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    《正義新論》中的論證

    時間:2016-03-23 來源:未知 作者:學術堂 本文字數:12494字

    本篇論文目錄導航:

      【題目】羅爾斯對其正義理論的論證研究
      【導論  1.1】《正義論》中的論證的性質與論點
      【1.2】《正義論》論證原初狀態的設置
      【1.3】《正義論》的論證的過程探析
      【第二章】《正義新論》中的論證
      【第三章】論證之修正:從《正義論》到《正義新論》
      【第四章】論證修正的原因分析及其評價
      【致謝/參考文獻】羅爾斯正義理論演進分析參考文獻

      第二章 《正義新論》中的論證

      一、前提理念:人的理念和社會理念

      羅爾斯認為,政治哲學的第一個作用就是實踐的作用。這種作用產生于歷史中分裂性的政治沖突,例如宗教改革后的宗教戰爭致使信仰自由原則的產生,再如民主思想傳統中自由的要求和平等的要求之間的沖突致使基本制度應該如何安排以適合民主公民的自由和平等權利的議題至今未果。政治哲學致力于關注這些分裂性的政治沖突,并試圖找到一個能夠揭示出哲學或道德一致的基礎,即使無法找到這個基礎,政治哲學也希望能夠縮小政治分裂所導致的哲學或道德方面的分歧。那么,在民主社會的背景下,政治哲學如何去理解對自由的要求和對平等的要求呢?羅爾斯的作為公平的正義的一個目標就是尋求一種可接受的哲學和道德基礎,以回答這個問題。為了找到這個基礎,羅爾斯求助于民主社會中的公共政治文化以及某些眾所周知的理念。對作為公平的正義的說明就是從這些眾所周知的理念開始的。事實上,這些理念并不是羅爾斯開創的新理念,它們本身就存在于民主社會的公共政治文化中,羅爾斯只是將它們系統地表述出來并加以規定。這些理念中,人的理念和社會理念是前提性的基本理念,要理解羅爾斯的原初狀態的理念,首先要理解這兩個預設性的理念。其中,社會理念是最基本的起組織作用的核心理念。

      (一)自由和平等的人的理念

      在羅爾斯作為公平的正義中,人即是公民:公民是從事社會合作的人,他們擁有合作的能力,并且這種合作是持續終身的。公民擁有兩種道德能力,一是正義感的能力,二是善觀念的能力。這兩種道德能力使得他們有能力從事社會合作。正義感的能力是理解、運用和踐行政治的正義原則的能力,公民因為擁有這種能力所以能夠明白政治正義原則的意義,能夠自覺應用這些原則并且將其付諸實踐,也即是說,公民不是因為服從的原因而履行政治正義原則,而是因為認同它們才將其付諸實踐。善觀念的能力是擁有、修正和合理地追求善觀念的能力。善觀念是復數形式的,它是各種各樣的終極目標和人生目的,是各種各樣被看作是最有價值或最有意義的東西,它通常是某種統合性的宗教、哲學或者道德學說,公民不僅有能力擁有某種善觀念、有能力追求自己的善觀念,而且還有能力修正自己的善觀念甚至是改變原有的善觀念。前者強調“理性的”(reasonable),后者強調“合理的”(rational)。對這兩種道德能力的理解不是用來界定“道德人”的理念的,而是為了表達一種政治的人的觀念。人、公民、人的理念都是一種政治的觀念,而不是形而上學的、心靈哲學的或心理學的自我觀念。公民是“在民主社會的公共政治文化中、在其基本政治文獻(憲法和人權宣言)中以及在對這些文獻加以解釋的歷史傳統中被加以看待的。”

      公民被看作是平等的人。平等,即擁有平等的道德能力和其他能力。公民擁有最低限度的兩種道德能力,因此有能力從事終身的社會合作,并參與政治生活。在原初狀態中,各代表之間的平等也即意味著他們擁有同等的地位和平等的權利。將道德能力當作政治平等之基礎就意味著作為公平的正義一開始就把社會限定在民主社會的范圍之內,并且將這個民主社會視為一種政治社會,它拒斥任何一種宗教制的或者貴族制的國家,也拒斥任何等級制或奴隸制的國家。因為這些類型的國家都是一種共同體的形式,并且為了達到這種共同體的形式,國家動用了壓制性的權力,使得共同體之中的人民共享同一種價值和目的。這就同基本的民主背道而馳了。

      羅爾斯認為,在多元主義的事實下,沒有一個普適的能夠達成一致的價值和目的,因此,在民主社會中,人們擁有基本的道德能力意味著他們能夠自由地追求不同的價值和目的并平等地擁有這項基本的自由權利。也即是說,民主的政治社會不是共同體,但是它接納存在于它內部的眾多共同體。公民被看作是自由的人。“自由人”的概念與心靈哲學中探討的意志自由沒有任何關聯,它是一種社會的政治文化的概念。人的自由表現在以下兩個方面:首先,他們擁有一種可以把握善觀念的能力,也即是說,他們能夠修正和改變善觀念,他們作為自由人的公共身份不以善觀念的改變而改變,例如當一個公民不再信仰基督教而皈依了伊斯蘭教,就其政治正義問題而言,他仍然是他以前所是的那個人,信仰的改變并不意味著政治、法律身份的改變,也不意味著人格的改變,改變的僅僅是宗教身份而已;其次,自由人認為自己是其正當要求的自證之源,公民的主張的有效性是他們自己爭取的,即公民擁有為了促進自己的善觀念而對制度提出要求的權利。因此,奴隸制里的奴隸雖然是自然意義上的人類卻不是法律意義上的個人,就其政治意義而言,他們已經死了。

      總之,自由平等的人的觀念是一種特殊的政治正義觀念,而不是統合性的形而上學的、生物學的或心理學的人的觀念。這種人(person)的觀念不等于生物學或心理學意義上的人類(human being)。

      (二)作為公平合作體系的社會

      羅爾斯將社會看作是一個世代相繼的公平的合作體系。這個理念在民主的政治文化中是眾所周知的,羅爾斯只是將它們系統地表述出來并加以規定。民主社會通常被視為一個社會合作體系,它有三個本質特征:首先,“社會合作是由公眾所承認的規則和程序指導的”,人們用這些規則和程序來適當地調節他們的行為,而不是單純的服從中央權威的指令;其次,公平的合作條款表明了互惠性和相互性的理念,即“所有人都按照公眾承認的規則所要求的那樣盡其職責,并依照公眾同意的標準所規定的那樣獲取利益”,也即是說,每一個參與者都知道其他人遵循著合作條款,因此他也應當遵循它,并且,每個參與合作并遵循合作條款的人都會以一種適當的方式受益于合作;最后,“合作的理念包含了每一參與者合理利益或善的理念”,即每一個參與者都有追求其合理利益和善觀念的自由權利,而無論其合理利益和善觀念具體是什么。第二個特征體現了“理性的”(reasonable)要求,第三個特征體現了“合理的”(rational)要求。后期羅爾斯特別強調第二個特征,即理性的特征。在《政治自由主義》中,他也重點介紹了相互性的理念。在他看來,相互性理念介于公道理念和互利理念之間。公道理念是利他主義的,互利理念則是從自我利益出發,根據地位優勢獲得利益。羅爾斯認為,相互性理念既不是利他的,也不是自利的,而是體現一種相互的公民間的合作關系。

      二、“原初狀態”

      我們是從起組織作用的社會理念開始的,這個社會理念即是把社會看作是自由平等公民之間的公平合作體系。既然社會是一個公平合作體系,那么要使這個體系穩定而持續地運作,就需要一些公平的合作條款,“無規矩不成方圓”,否則整個社會的散沙是無法稱其為良序的社會體系的。問題也就來了,這些公平的合作條款如何規定?“公平的合作條款”其實就是社會組織起來的原則,也即是國家權力的合法性基礎。宗教神學認為這種權威來自于神法,也即“君權神授”;洛克認為它來自于自然法;康德認為它來自于道德命令。羅爾斯認為,這些條款是“由從事合作的自由和平等的公民所達成的協議決定的,并且是根據他們當作自己互惠的利益或善的東西加以規定的”。羅爾斯的社會契約是個人與個人之間訂立的,因為合理的理性多元論的事實,人們無法一致認同某種道德權威,例如你信基督教我信伊斯蘭教,而他什么宗教信仰也沒有。宗教改革政治解放之后,思想統治已經不是國家統治的主要手段,文化多元論、價值和多元論的事實已經在當下體現無遺了。而“道德命令”、“自然法”的東西就是一種獨斷的意見,根據以上事實,人們已經不太可能一致同意這種意見了,這也是羅爾斯不滿意古典社會契約論的一個地方,而這個地方關乎到協議是否能夠被一致同意,關乎到契約能否達成。這確實是羅爾斯棋高一著的地方。根據理性多元論的事實,羅爾斯反問道:“那么還有比在所有人都公平的條件下公民自己之間所達成的協議更好地選擇嗎?”答案是否定的。那么,什么條件是公平的呢?

      既然羅爾斯將“正義”理解為“公平”,那么這些條件就是要確保公平,用羅爾斯的話來說就是要使人們處于公平的地位,不允許某些人不公平地占有比其他人優越的討價還價的地位。要做到這一點,就需要排除人們處境的特殊性質,于是我們就引出了“無知之幕”的設置。“無知之幕”不允許當事人知道他們所代表的那些人的社會地位,不知道他們持有怎樣的獨特的統合性學說。無知之幕形象地表達了對人們能夠獲取的信息所施加的限制。這樣的無知之幕排除了偶然性,排除了偶然性對就原則所達成的協議的影響。作為一種契約理論,這是作為公平的正義的一個本質特征。

      協議的內容也不是無所不包的,它是關于基本結構之正義原則的。不像傳統的契約論,羅爾斯的正義原則并不用于訂立某些具體的特殊政府形式,而是更抽象的將社會基本結構當作政治正義的首要主題。公平的正義只應用于基本結構,而不直接應用于社會內部的特殊機構、團體,它間接地約束它們。社會基本結構就是“社會主要的政治制度和社會制度融合為一種社會合作體系的方式,以及它們分派基本權利和義務,調節由持續的社會合作產生出來的利益分配的方式”。它包括政治體制、財產形式、經濟結構以及某種形式的家庭。基本結構正是社會的背景框架,在背景框架中,人們從事各種活動。羅爾斯的正義原則正是應用于作為背景框架的基本結構之上的,基本結構之正義也正意味著背景之正義。

      三、當事人對兩個正義原則所進行的推理

      當事人對兩個正義原則的推理分為兩個部分:第一個基本比較和第二個基本比較。第一個基本比較是“被當作一個整體的兩個正義原則與作為單獨正義原則的平均功利原則相比較”,比較的目的是顯示出前者較后者在平等方面的優勢。第二個基本比較是被當作一個整體的兩個正義原則與另一個選擇作比較,這個選擇是接受平等的基本自由和公平的機會平等原則,但用平均功利原則代替差別原則。這個比較的目的是顯示出差別原則在互惠性方面的優勢。

      這兩個基本比較都是兩個正義原則與功利主義原則之間的比較,說明后期的羅爾斯仍將功利主義看作是最強勁的對手。民主思想中有兩種傳統的社會理念,一種是社會契約傳統所表達的平等公民之間的社會合作之公平體系的理念,另一種是功利主義傳統所表達的產生出以總額計算的最大善之社會體系的理念。前者理所當然包括平等的理念和互惠性的理念,后者則表達了一種社會福利最大化的政治正義原則。這兩種傳統在民主思想中都占有一席之地,而且功利主義在政治傳統中一直處于統治地位。羅爾斯這里的兩個基本比較正是為了表明兩個正義原則相對于功利原則分別在平等方面和互惠性方面的優勢。

      推理分成兩個比較的部分是《正義新論》區別于《正義論》的重要一點。兩個基本比較之所以被這樣組織,是為了區分開當事人選擇基本的平等自由原則和差別原則的理由。在《正義論》中,羅爾斯將所有的論證結構都歸于最大最小化規則,但在《正義新論》中,羅爾斯指出差別原則并不依賴于這個規則,他認為這是《正義論》的一個重要缺陷。

      (一)第一個基本比較

      1.最大最小化規則與論證結構

      前面我們已經解釋了最大最小化規則,它要求我們選擇所有最壞結果中相對來說最好的那一個選擇項。為了更清楚地闡釋最大最小值規則在原初狀態中的應用,羅爾斯將論證描述成以下這種論證結構。該論證結構是由三個前提和一個結論構成的。前提一:在某些條件下,遵循最大最小化規則時是合理的,因而兩個正義原則被一致同意;前提二:滿足三個條件時,遵循最大最小化規則是合理的;前提三:原初狀態符合這三個條件;結論:同意兩個正義原則而非功利原則。具體說來,這三個條件分別是:

      (1)“當事人沒有可靠的基礎以估計可能存在的社會環境的概率,而這些社會環境對他們所代表的那些人的切身利益產生影響”。最大最小化規則不考慮概率問題,只考慮各種情況的最壞結果。所以當我們無法使用概率計算時,這個條件就滿足了。

      (2)“對于作為托管人的當事人來說,不過多關注在能得到保障的東西(對他們所代表的那些人而言)之上還能獲得什么,這是合理的,而這些得到保障的東西是通過接受這樣的選擇而得到的,即這種選擇的最壞結果比其他選擇的最壞結果都更好”。當“保障水準”滿足時,第二個條件就得到了。

      (3)“所有其他選擇的最壞結果都處于保障水準之下”。當其他結果確實處于保障水準以下,第三個條件就得到了。羅爾斯認為,原初狀態很大程度上符合這三個條件。無知之幕的遮蔽使得原初狀態中的人們使用概率計算并不能得到多大幫助,這第一個條件就滿足了。關鍵是第二個條件的論證和第三個條件的論證。

      2.強調第二個條件的論證

      第二個條件是兩個正義原則的保障水準是高度令人滿意的,論證這第二個條件就是回答為什么這個保障水準是高度令人滿意的、為什么它是接近于實際可能達到的最好結果。羅爾斯對這個問題的回答是從保障穩定性的有效性方面來說的,他認為“對于保障平等的基本自由并進而滿足一個穩定立憲政體的三個本質要求來說,這些原則比(平均)功利原則更為有效”,因此,他從三個方面進行了強調第二個條件的論證。

      (1)穩定立憲政體的第一個本質要求是:“應該一勞永逸的確定基本權利和自由,并且安排好它們具體的優先性”。這第一個要求是根據理性多元論的事實提出的,在理性多元論的事實下,如果沒有一勞永逸地確定基本權利和自由,如功利主義那樣,那么基本權利和自由的地位就處于既不安全的不確定狀態中。例如,如果不確定哪一種信仰擁有良心自由,那么政治的議程上永遠存在著不同信仰的分歧與矛盾,如果不確定哪一個群體擁有政治自由,那么政治議程上就永遠存在著不同群體間的分歧與矛盾。只要這些基本權利和自由沒有被一勞永逸地確定,更確切的說,只要這些基本權利和自由沒有被安排得讓所有人滿意,即沒有被平等地安排,社會中就會存在不安定因素,隨時隨地都會出現為了基本權利和自由的政治爭論甚至是流血事件。這些敵對因素和不安全性極大影響了政體的穩定性和社會的安定。相反,確定基本權利和自由并有效確定它們的優先性“一方面使這些保障遠離政治的議事議程,另一方面使它們超越社會利益的精確計算,從而在相互尊重的基礎上明確而堅定地保護社會合作的條款”。兩個正義原則恰恰做到了這一點。

      (2)穩定立憲政體的第二個本質要求是:“它的政治觀念不僅應該闡明一種共享的公共理性基礎,而且如果可以的話,也應該闡明一種明確的公共理性基礎,而這種公共理性基礎憑自己本身就被公共地視為十分可靠的。”羅爾斯認為,在公共理性基礎方面,何者更為明確和可靠這個比較中,兩個正義原則相對于功利原則具有明顯的優勢。因為當功利原則被應用到政治決策中時,往往需要進行詳細的理論計算,而這些計算所采用的論據具有高度的推測性,并且相當復雜,這使得決策也具有高度的嘗試性和不確定性。不僅如此,其應用還面臨另外一個困難,而這個困難關系到它在政治中究竟是否可行。即使我們運用論據進行計算得出了決策選擇,且不說這個論證過程所需的論證依據的信息是難以獲得甚至是根本無法獲得的,這個論證也是很難達到客觀性的,而且讓所有人一致同意也存在極大困難,畢竟功利原則總是將基本權利和自由這些保障水準置于不確定的危險當中。所以,功利原則的政治判斷的論證不能公共地被看作是有道理的。而兩個正義原則明確了基本權利與自由的地位,其政治判斷是被看作受到了公平對待的公民一致同意的,而其政治判斷的論證也被公共地看作是有道理的,因為兩個正義原則的公共理性在于自由而平等的公民能夠從復雜的政治判斷中選擇出他們相互都確信為真的一個,無論他們信仰什么、支持哪一個政黨,即使他們通常在政治上處于長期分裂的狀態。正如羅爾斯所說:“正義不僅必須使受到了公平對待,而且必須也被看作是受到了公平對待。”(3)穩定立憲政體的第三個本質要求是:“它的基本制度應該發揚政治生活中能發揮合作的功能的各種美德(Virtues):合乎理性和公平感的美德,和解美德和與人為善的美德。”這些美德使人們有與他人合作的意愿(Willingness)。在羅爾斯眼中,社會就是一個公平的合作體系,而公民是從事社會合作的人,維持這些具有合作功能的政治美德有助于人們形成富有合作的精神態度和思想習慣,從而有助于社會成為一個穩定的合作體系。通過第一個和第二個要求,即通過確定基本權利和自由,并從理性上闡明自由的公共理性之確定基礎,兩個正義原則培養起了這些政治美德。通過公民公共承認兩個正義原則在基本結構中的體現,并通過將自由平等的公民理想體現在公共生活中,這些政治美德就發揚光大了。它們之所以會發揚光大,關鍵因為“正義原則表達了一種互惠性的理念,而這種理念正是功利原則所缺少的”,當公民公共承認兩個正義原則時,互惠性使公民之間不僅增強了相互信任,而且還培育了自愿而富有成果地參與社會合作的精神態度和思想習慣。

      3.強調第三個條件的論證

      第三個條件是得到了,“功利主義為了替其他人或作為一個整體的社會謀取更大的利益,會要求或準許以各種方式來限制某些基本權利和自由,甚至對它們加以完全否認??這些結果對作為托管人的當事人則是完全不可接受的和無法容忍的”。對第三個條件的進一步論證可以從承諾壓力(strains of commitment)的角度考慮。

      由于從原初狀態中達成的契約是所有人一致同意的協議,而不是單個當事人分別選擇出相同的方案,即使我們推斷所有當事人會一致選擇兩個正義原則,但這個訂立契約的過程仍然被看成是集體的一致同意。這隱含著一個重要的區別:如果是單個當事人進行選擇,他極有可能冒險一搏,萬一結果變壞了,他也可以放棄最初的選擇以挽救危險的處境;但如果是所有當事人達成一致協議,有一種承諾的壓力就產生了,無論結果變得多么壞,我們都沒有第二次選擇的機會,我們必須永遠承認最初的一致選擇并且履行它,若非如此,契約就沒有意義,至今我們所做的工作也就沒有意義了。

      那么,有兩種正義觀,“在某種可能的社會環境中,如果第一種正義觀念會準許或要求基本結構具有某種我們無法接受的狀態,而第二種正義觀念則在所有情況下都會確保我們在任何情況中都能夠加以贊成的基本制度,那么第二種正義觀念必然會獲得一致同意”。原初狀態及最大最小化規則迫使當事人關注自由平等公民的切身利益,兩個正義原則恰恰是能夠保證自由平等公民之切身利益的唯一選擇,而且它是一種有效的和令人滿意的選擇,沒有強加過多的承諾壓力。贊成功利原則確實可能得到更大的福利,但是它同時也會沒有任何充分理由地危害公民的切身利益,即基本權利和自由。在兩個正義原則下的良序社會里,由于每一個人的切身利益都得到了關照,所以不存在對正義原則感到不滿的人。這樣,原初狀態中的當事人必定會選擇兩個正義原則。

      強調第二個條件的論證從正面證明了兩個正義原則下的良序社會之保障水準是最好的最壞結果,強調第三個條件的論證則從反面證明了其他選擇是處于保障水準之下的、并非最好的最壞結果。這兩個論證的實質是:“如果由兩個正義原則所調節的秩序良好的社會確實是令人高度滿意的政治社會形式,而該政治社會能夠平等地保證所有人的基本權利和自由(從而表達了一種令人高度滿意的保障水準),如果功利原則有時可能為了更多的機會福利總體而準許和要求限制或壓制某些人的權利和自由,那么當事人必然會一致贊成兩個功利原則”。

      既然原初狀態的設置滿足這三個條件,而且在這三個條件滿足時遵循最大最小化規則是合理的,那么在原初狀態中運用最大最小化規則來進行選擇就是合理的。我們已經知道,最大最小化規則是選擇最壞結果中相對較好的那一個,因而,兩個正義原則被一致同意。

      (二)第二個基本比較

      第二個基本比較即是差別原則與帶有一種適當社會最低保障的平均功利原則比較,也即是說兩個正義原則與有限的功利原則比較。這種有限功利原則贊同平等的自由權利,也贊同機會平等的原則,但它不贊同差別原則,而是贊同基本權利和自由的有限的功利原則。羅爾斯的論證思路是:第二個基本比較不能使用最大最小化規則來進行論證,同意差別原則而非有限的功利原則需要一些其他的根據。首先,我們不希望使用最大最小化規則的第一個條件,所以排除概率問題;其次,兩個正義原則和有限功利原則都保障基本自由和公平的機會平等,最大最小化規則的第三個條件也無法得到。要論證差別原則優于有限功利原則,就是要論證社會中的群體,無論是有利者還是不利者,都會贊同差別原則而反對有限功利原則。根據羅爾斯的論證,贊成差別原則的依據有三個:

      1.公共性(publicity)的根據

      所謂公共性也就是說,正義原則的評價依據是公民之公共承認的后果。良序社會可能達到公共性的三個層次:第一個層次是公民對正義原則和公共知識(或理性信仰)的相互承認;第二個層次是在原初狀態中,當事人對一般事實的相互承認,這些事實是現代民主社會中的公共的常識性知識和信仰;第三個層次是作為公平的正義基于自身而得到的完全證明的相互承認,即人們都充分地知道正義原則的證明過程。

      兩個正義原則下的良序社會達到了這三個層次:社會要達到這三個層次,需要公民間的相互承認,所以第一個層次中的正義原則和公共知識(或理性信仰)、第二個層次中的一般事實以及第三個層次中的作為公平的正義之自身的完全證明都必須出于充分的理由而為公民所相信并承認。那么,就應當避免幻覺和錯覺兩種形式的虛假的意識形態(馬克思的意義上的意識形態),因為它們要么被誤導了要么是接受了不合理的信仰。避免它們的方法就是“確認良心自由和思想自由的制度”

      ,自由的思想有助于揭露幻覺和錯覺,兩個正義原則確定了這些自由,確定了每個人平等地擁有良心自由和思想自由。因此,如果人們承認、認可兩個正義原則,他們就“擁有了認可這些正義原則的理性依據。他們的制度的正義性將減少他們對虛假信仰(錯覺)的需要,否則,為了確定他們在這種社會中的角色,或者為了使其社會制度更為有效和穩定,他們也許會需要這些虛假的信仰的”。

      雖然這里給出的論證仍然是證明人們會選擇兩個正義原則的第一個原則,而沒有論證他們會選擇差別原則,即沒有證明差別原則相對于有限功利原則的優越之處,但是,公共性的一個重要后果將為這個優越性提供一個立足的根據。這個重要的后果是:公共性“賦予政治的正義觀念以一種教育功能”。羅爾斯認為,在良序社會中成長的人們,了解和參與了這種公共的政治文化,他們將自己理解為自由平等的公民、將社會理解為一個公平的合作體系,這樣就形成了他們自己作為公民的公民觀念和社會觀念。這是公共政治文化的一部分,其教育功能對于一個社會的穩定來說是具有極其重要的意義的。

      現在的問題是,兩個正義原則和帶有適當社會最低保障的平均功利原則都承認了基本權利和自由、公平的機會平等原則,也即是說,它們都使用了自由平等的公民觀念和公平合作的社會觀念,那么,究竟是誰更適合這樣的公民觀念和社會觀念呢,是差別原則還是有限功利原則?

      答案正是公共性條件所引出的,其重要后果之一是教育功能,而公平合作體系的社會理念中包含了某種互利共贏的觀念,這就為互惠性的根據提供了立足點。這就引出了選擇差別原則的第二個,也是最主要的根據:互惠性根據。

      2.互惠性(reciprocity)的根據

      有限功利原則遵循最大化功利原則,而差別原則具有趨向于平等或互惠性的內在傾向,正如羅爾斯所說:“差別原則包含了互惠性的理念這一事實使它區別于有限功利原則。”為了證明人們會選擇包含互惠性理念的差別原則而不選擇遵循最大化集合原則的有限功利原則,我們將其簡化到最易懂的形式:假設存在有利者和不利者兩個群體,考慮到社會組織和經濟效率的問題,對于收入和財富的分配問題(收入和分配事關生活前景),他們會做出何種選擇呢,是差別原則還是有限功利原則?

      我們已經知道,原初狀態中的人們選擇了正義原則的第一個原則,他們都被視為自由和平等的公民,所以他們將收入和財富的平等分配作為出發點是合理的。差別原則的理念是以平等的分配為基準,有利者不能以不利者的損失為代價而變得更好,他們的獲得應當以不利者能夠接受的方式獲得。那么,在圖中,差別原則就代表了這樣一種選擇和協議:“一致同意停留在 D 點,而不要進入沖突的弧線”。這表達了一種深刻的互惠性理念:“除非以有利于包括不利者在內的每一個人的方式,社會制度不應該利用自然天賦的偶然性、社會出身的偶然性以及一生當中幸運或者不幸的偶然性”。正是因為差別原則包含了有限功利原則所沒有的互惠性理念,才使得社會合作既賦有效率又兼顧公平,才使得社會合作有了持久的穩定性。

      3.穩定性(stability)的根據

      穩定性的理念即是:“為了具有穩定性,政治的正義觀念必須產生出它自己的支持力量,而且至少是在完全有力的條件下,它所導向的制度必須是自我強化的(self-enforcing)。”證明穩定性是《正義新論》第五部分的主要內容,在這里,我們只需說明差別原則相對于有限功利原則更具有穩定性。

      “在民主政體中,穩定的社會合作依賴于這一事實,即大多數公民認為其政治秩序是合法的,或至少不是非常不合法的,從而自愿地遵循它。”在上一節的討論中,我們可以看出,可能會對差別原則感到不滿的是有利者,因為進入沖突弧線中他們獲得的份額是增加的,他們為什么不會這么做呢?羅爾斯認為有三個理由:

      第一,公共政治觀念的教育功能起了作用。正如前面所說的,在平等自由的公民觀念和公平合作的社會觀念是既定的情況下,政治文化教育人們自然形成這樣一種自我觀念,即自己是自由平等的公民,并從事于互利的社會合作,而這些觀念中包含了一種互惠性理念。是差別原則,而非有限功利原則,包含了這種理念。

      第二,隱含在差別原則中的深層次的互惠性理念——除非有利于不利者,社會制度不應該利用偶然性——讓有利者認識到他們已經在偶然性中處于優勢地位,而且,“只要他們能夠以改善其他人處境的方式來行事,他們會繼續從基本結構(為更不利者所認可的)中獲益,因為這種基本結構為他們提供了使其處境錦上添花的機會”。

      第三,差別原則能夠增進公民間的相互信任、倡導合作美德的公共政治文化。因為差別原則使“三種主要的偶然性只能以促進公共善的方式來加以對待,以及相對有利地位的經常變動也不會出于自我利益或群體利益的目的來加以利用”,這無疑可以增進公民間的相互信任,使合作的政治美德發揚光大。

      正因為有限功利原則無法形成公共性的理性信仰、缺乏互惠性的理念,并且會為了自我利益或群體利益討價還價,所以有限功利原則下的公共政治觀念無法教育公民形成自由平等的公民觀念和公平合作的社會觀念,即使它承認和使用這種觀念,有限功利原則也無法教育公民擁有互惠性理念,無法增進公民間的相互信任,更不能將合作美德發揚光大,進而實現社會和諧和公民友誼。下面將繼續討論反對有限功利原則的根據。

      4.反對有限功利原則的根據

      為什么是差別原則而不是有限功利原則更適合自由平等的公民觀念和公平合作體系的社會觀念?除了支持差別原則的三個依據(公共性根據、互惠性根據、穩定性根據)之外,還有三個反對有限功利原則的理由。

      第一,“有限功利原則所面臨的第一個困難涉及它的不確定性”。其不確定性在于,由于沒有一種“人際之間有效的、公共的方法來辨認”,而且“這種方法應該被所有人都承認是完全可靠的”,沖突弧線上邊沁點 B 和納什點 N 的位置是不確定的。羅爾斯的意思是,由于有限功利原則對于最大化時的平均功利并沒有一個清晰而明確的計算標準,即使提出了一個標準也很難保證每一個人都同意,即使每一個人都同意也不保證這種計算方法一定可行,其功利值具有極大的估計性和不確定性。也即是說,有限功利原則沒有一個明確的公共理性基礎,因此它難以保證立憲政體的穩定。

      第二,“當要求更不利者為了更有利者的更大利益(按照功利來衡量)而在他們的整個人生過程中接受更少的經濟利益和社會利益(按照功利來衡量)的時候,功利原則對更不利者比差別原則對更不利者所要求的東西更多”。雖然有限功利原則支持者可能會回答說,當不利者的損失無法被有利者的功利所抵消時,功利原則不會要求損害不利者的利益。但是,這不僅依賴于一個不確定的衡量標準,而且還依賴于一些不穩定的性格傾向。例如同情和甘于犧牲,有利者適當同情不利者而不去追求過多利益,當然這種利益需以不利者的利益為代價,不利者適當甘于犧牲自己的利益而去成全有利者的需求。只要功利原則仍宣稱,出于功利的原因,不利者需要做出犧牲以利于有利者更多的利益之獲得,不穩定的心理壓力就會一直存在,這不利于社會穩定。雖然差別原則也不保證消除這些由不平等而造成的心理壓力,但與有限功利原則相比,其心理壓力要小得多。

      第三,有限功利原則的社會最低保障觀念無法確保不使承諾壓力過大。對于社會最低保障的觀念的理解不同,有限功利原則的變體也就不同。這里所列舉的是與差別原則最具競爭性的最低保證觀念,而反對它的根據是之前所提到的承諾壓力問題。有限功利原則的最低保障觀念在于,“根據人性(humanity)——我們共同的人類需要,每個人都至少應該過上體面的生活”。差別原則的最低保障觀念在于,最低保障“同整個社會政策一起能夠最大程度地改善最不利者的終身生活前景”。

      這兩種最低保障的觀念在實踐中可能沒有多大差別,因為這種情況是可能出現的,即盡力使最大化的平均與保證合適的最低保障之間達到最高程度的平衡。“人根據人性所應該得到的東西與他們作為自由平等的公民所應該得到的東西??也可能差不多是相同的。”但是,它們的承諾壓力是否也一樣呢?答案是否定的。

      當承諾壓力看起來過大時,以下兩種反應出現是可能的:第一種方式是,“我們變得沉悶而忿忿不平,而且我們準備在必要的時候采取暴力行動來反抗我們的處境。在這種場合,最不利者??把他們自己視為被壓迫者”。第二種方式是,“我們變得同政治社會日益疏遠,??有一種被忽略的感覺,從而變得離群索居,憤世嫉俗,我們不能在思想和行為中終生認可這些原則,??這些原則已經不是我們的了,而且也不能喚起我們的道德感”。

      有限功利原則的社會最低保障只滿足了過體面生活所必需的基本需要,在實踐中,最不利者的需要得到一定滿足,其處境并沒有悲慘到迫使他們揭竿而起、暴力反抗的程度。但是,它并不確保最不利者感覺自己是政治社會的一個組成部分,不確保他們將自己視為公共政治世界的正式成員,也不確保他們認為社會的政治文化理想和原則對他們自己來說具有重大的意義。也即是說,它并不保證不使第二種方式的承諾壓力過大。相反,差別原則“規定了一種源于互惠性理念的社會最低保障”,它不僅滿足了最不利者過一種體面生活所必需的基本要求,還使他們“把自己看作自由和平等的,并將終生把社會視為公平的社會合作體系”,將自己視為公共世界的正式成員。這就使人們主動參與進政治社會中,每個人都是社會的主人,每個人在思想和行為中終生認可正義原則,并由此喚起人們的政治美德。

      總之,在平等的公民的理念下,社會最低保障依賴于互惠性理念。“適當的最低保障概念不是由人類本性之基本需要決定的,而這種人類本性之基本需要是脫離所有具體的社會世界而從心理上(或生理上)加以理解的。相反,這種最低保障概念依賴于關于人和社會的基本直覺理念,而作為公平的正義正是依據這些關于人和社會的理念設計出來的。”

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