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    新、舊法蘭克福學派間的政治哲學轉向

    時間:2015-12-05 來源:未知 作者:傻傻地魚 本文字數:7905字
    摘要

      一

      《批判社會理論與實證主義》是與哈貝馬斯亦師亦友的新法蘭克福學派的重要成員韋爾默1969年---這是著名的"六八風潮"之后的一年---發表的一部短小精悍的著作。從知識社會學和編年史的角度,我們有理由認為,此書乃是對于整個1960年代在德國知識界風起云涌的實證主義論戰的一種回應,甚至可以說就是這一論戰的直接產物。也正是在這同一年,作為論戰主將的阿多諾匯集那場論戰中的論著,精心編輯出版了《德國社會學中的實證主義論戰》一書。與該書直到七年之后才有英文譯本不同,1971年,也就是羅爾斯的《正義論》出版的那一年,韋爾默的《批判社會理論與實證主義》的英文本在紐約出版。在此書英文本精裝初版的封面勒口上有這樣的話:"法蘭克福學派的一位主要的社會哲學家韋爾默在此書中試圖把批判理論帶出它的政治孤立(politicalisola-tion),并使之進入現代社會科學的主流。以對于資產階級哲學的一種批判開篇,韋爾默繼而指陳馬克思和馬克思主義有一種實證主義的傾向,這部分解釋了它后來的機械論和全權論的蛻變。雖然這種觀點在非馬克思主義和反馬克思主義者中間是司空見慣的,但它來自一位在馬克思主義傳統內部工作、而不是拋卻這種傳統的作者,卻是格外富有刺激性的。"誠然,怎樣說明和解釋新老法蘭克福學派與馬克思主義傳統的關系,這是一個復雜而不容易取得一致意見的問題;怎樣準確地界定"政治"(thepolitical)和"政治孤立",就至少是一個同樣甚至更為復雜并更難以取得一致意見的問題;但是如果我們說,恰恰是用指稱對象上比較模糊、規范含義上比較含混的所謂"走出政治孤立"來刻畫新老法蘭克福學派之間的分歧和界限,那反倒有可能比較容易取得一致意見。這當然與我們現在所處的這種回溯的立場和角度有關,雖然這也同樣一定是不乏爭議的。但是無論如何,"政治孤立"和"走出政治孤立"之說的確在一種已經轉化了的語境下再次提出了法蘭克福學派(包括新的和老的)的"政治性"問題,它也提示我們重新從政治的維度來認識這一從起點和初衷而言具有強烈的跨學科甚至超學科傾向---意識形態批判只是這種傾向的一種表現形式---的學派之理論特質及其實踐蘊含。

      或許與最近的這種理論和智識趨向相關,在收錄于《劍橋批判理論指南》的《批判理論之政治》一文中,西蒙娜·錢伯斯從歷時的角度,把批判理論的政治性概括為下列五個維度:介入性退出(en-gagedwithdrawal)的政治,大拒絕(thegreatrefus-al),憲政設計的政治,社會正義、行動主義和競爭的多元主義,承認的政治。這五個方面大致對應于從老法蘭克福學派到新法蘭克福學派之演變中的若干最為重要的環節和階段。"介入性退出"傳神地刻畫了霍克海默和阿多諾的研究綱領之迂回色彩,"大拒絕"則是馬爾庫塞的標志性"政治"口號,"憲政設計的政治"是指哈貝馬斯從其教授資格論文《公共領域的結構轉型》開始的"政治"探索---用豪克·布倫克霍斯特的話來說:"哈貝馬斯從一開始關注的就是如何將社會重新政治化,同時又不放棄社會相對于政治的首要性。"社會正義、行動主義和爭議的多元主義一方面用來指代正義、平等和民主問題在鼎盛時期的哈貝馬斯基于交往合理性加以重構的現代性理論框架內的"復位",另一方面也表征和涵蓋了哈貝馬斯與以尚塔爾·墨菲為代表的更加激進的政治后現代主義者在民主模式---商議民主與爭議民主---上展開的爭論。

      "承認的政治"則主要是指以霍耐特為代表的法蘭克福學派第三代學者怎樣試圖把"對于當代全球政治現實的更大程度的自覺意識"與對于黑格爾"為承認而斗爭"的重新闡發結合起來,提出一種與哈貝馬斯相比較既更為具體又更為抽象的"政治方案".如錢伯斯所指出的,說它更為具體,是因為它似乎更為關注向民主的轉換,而不是一種根深葉茂的自由民主體制的條件;說它更為抽象,是因為與哈貝馬斯聚焦于本真公民的條件不同,霍耐特似乎更為關注必定是先于公民的本真的人格性。

      用霍耐特自己的術語來說,他所發展的并不是一種程序性的法觀念,而是一種"形式性的倫理生活觀念。"
      
      二

      從"走出政治孤立"的角度來解讀新法蘭克福學派的轉型,在相當程度上也就是要回答哈貝馬斯本人思想范式的變化。但是同時,也如哈貝馬斯本人及其后學所樂于談論的,這個問題也是與對于早期法蘭克福學派理論上的缺陷和盲點的檢討聯系在一起的。而這一工作的第三步,則是要系統地檢視哈貝馬斯及其后學所代表的新法蘭克福學派與所謂主流政治哲學的互動。如果說前兩步已經可以說是更具"歷史回顧"色彩的工作,那么第三步的工作在某種程度上就更有在場感和介入性。

      筆者數年前曾經用"交往轉向"和"法學轉向"來概括哈貝馬斯思想范式的變化,并提示把這兩次轉向與它們背后的時代背景聯系起來。但是筆者同時也指出,嚴格說來,這兩次轉向并不具有完全對等的地位。毋寧說,一者是在哈貝馬斯所謂"批判理論的規范基礎"上的轉向,另一者是在這種轉向的規范含義上的"轉向".錢伯斯在前述文中同樣認為從早期法蘭克福學派到哈貝馬斯有兩個重要的轉折點,第一個是語言學轉向,在這個轉向中,早期批判理論的文化批判被嫁接到一種交往與社會進化的理論上,在新法蘭克福學派的重要成員中,韋爾默較早地指出了這一點并作出了自己的解釋和闡發;第二個轉向可以被稱作是一種自由主義的康德式轉向,在這種轉向中,哈貝馬斯在為市民社會的某些核心的自由主義價值辯護的同時仍然堅持一種批判的視界。為了凸顯后一種轉向的政治維度和哲學深度,我們把它稱作"政治哲學轉向".

      在對哈貝馬斯的前一個轉向之準備期的討論中,值得強調的是前面提到過的實證主義論戰對于哈貝馬斯思想轉型的重要意義。這場論戰的主角是波普爾和阿多諾,雖然哈貝馬斯是站在阿多諾一邊的,但是與阿多諾不同,"哈貝馬斯在某種程度上能將內在批判方法用之于波普爾,而阿多諾只是并不經心地嘗試過這種方法。作為研究批判的公共領域和政治倫理活動意義上的實踐問題的理論家,哈貝馬斯對待波普爾及其實證主義批判的方式基本上與馬克思對待自由主義的方式相同,就是用資產階級公共領域觀念來反襯非資產階級公共領域的實現所需要的社會條件。"另一方面,也正是在為紀念阿多諾六十誕辰而發表的文章中,哈貝馬斯開始檢討霍克海默和阿多諾在《啟蒙辯證法》中所表現出的悲觀主義乃"根源于與自然和解的那種夸大了的思想中",而哈貝馬斯對那種"使語言作為可能的烏托邦的基礎"的探究,以及對"固化于語言結構之中的某種規范性潛能"的提煉,事實上都可以說是從這個論戰中起步的。

      哈貝馬斯對早期法蘭克福學派的批判理論缺乏一個規范基礎的指陳得到了新法蘭克福學派的重要成員韋爾默和霍耐特的進一步發揮。在1987年為吉登斯等人所編的《今日社會理論》所撰的《批判理論:從思想傳統的中心到邊緣》一文中,霍耐特開宗明義就指出,"只有意識到批判理論的所有缺陷,人們今天才能創造性地延續這一發端于霍克海默的理論傳統。"而"在時代精神轉換的推動下,年輕一代的學者尤其試圖從過去的文獻中發現新的至今仍然沒有得到重視的思想主題。"正是在這樣的背景和自覺下,霍耐特提出了這樣一個命題:"要成功地實現霍克海默所提出的目標就要依靠社會理論方法,這個方法只能從'社會研究所'的邊緣人物的作品中去尋找。霍克海默以及后來的阿多諾、馬爾庫塞把兼有哲學取向和經驗基礎的社會理論的觀念牢固地建立在那個時代的科學氛圍之中,盡管如此,他們在自己的工作中卻并沒有努力達到這種直到今天看來仍然具有示范意義的要求。這是因為,他們缺乏分析社會過程的恰當概念。相反,本雅明、紐曼、基希海默以及后來的弗洛姆所進行的實質性研究倒是包含了社會學視野和觀點。它們結合在一起為這種社會概念提供了啟示。如果人們當初在社會理論的實質方面更加認真地對待這些作者的作品,那么批判理論從哲學上所確立的目標本該從社會學上得到實現,并富有成果。"霍耐特所謂"社會學視野和觀點"及其對于"政治哲學轉向"的含義是一個需要具體討論的問題,在這里更有直接相關性并具有"哲學"意義的是他對于所謂批判理論的"內部圈子"的理論缺陷的診斷和對于"外部圈子"的理論潛力的發掘。

      就前者而言,霍耐特指出,霍克海默、阿多諾和馬爾庫塞都沒有超出歷史哲學的思維框架,他們都認為,一方面,"人的理性必須首先被看作是工具性地利用自然對象的理智能力。就此而言,他們都拘泥于意識哲學的思想傳統。這個思想傳統按照主體與客體之間認知關系的模式建構人的理性概念。"另一方面,他們"都贊同這樣一個結論,一種從歷史理論的意識哲學前提中推導出來的結論:歷史發展首先作為理性潛能的展開過程而發生,這種潛能是在人類工具性地利用自然對象中實現的。"霍耐特從這種思維框架中診斷出一種封閉的功能主義特色和一種還原主義的方法論傾向,正是這種傾向導致"霍克海默和阿多諾按照工具性行為的模式來概括個人需求的形成過程以及社會統治的行使過程,于是他們隨后就毫不費力地把整個文明過程看作是由這樣的工具理性---作為日常的控制自然活動的基礎的工具理性---所控制。"
      
      于是,更為發人深省的是,作為這種歷史哲學的還原主義的犧牲品,"他們被迫再一次把批判的社會理論從經驗的社會科學的范圍中擺脫出來,并重新使之回到哲學的領域,而批判理論最初在方法論上融入多學科社會研究的時候恰恰就是要擺脫這種自足的哲學領域。"與此相對,所謂"外部圈子"的四位作者都明確反對上述功能主義和還原主義傾向,"與這種功能主義相反,他們各自獨立所進行的思考都集中在這一點上:對個人以及團體的交往行動進行重新評價",這種共同的思想沖動推動他們都去克服歷史哲學的還原論。"紐曼和基希海默從一開始就采取了一種不同于以霍克海默為首的狹隘圈子中的那些人的視角,并以這個視角來看待社會秩序。對于他們來說,社會整合是一個過程,這個過程不是徑直通過社會功能命令無意識地完成的,而是通過社會團體之間的政治交往而完成的。"霍耐特指出,雖然1950年代之后批判理論作為一個統一的、由哲學整合起來的學派分崩離析了,但所謂"外部圈子"的工作卻對批判理論的發展沒有產生任何影響。然而,通過告別時代診斷的哲學前提,從其理論起源和取向上看最初與批判理論哲學傳統很少有共同之處的哈貝馬斯卻從霍克海默的悲觀主義和否定神學、阿多諾的概念思維的自我批判和否定辯證法以及馬爾庫塞的革命理想沖動和愛欲與文明論的三駕馬車中脫穎而出:"一種理論從哈貝馬斯的工作中逐漸產生出來。這個理論明顯地是由批判理論最初所確立的目標所推動的,以至于它今天應該被看作是這個傳統中的唯一的新向度。在其中,研究所的邊緣成員在思想上的反功能主義的沖動中曾經所預示的東西,如今達到了理論上的自覺,并且成為另一種社會概念的參照框架。"
      
      三

      最近二十余年來,一方面基于對國際共產主義和社會主義運動挫折和起伏之反省---例如哈貝馬斯在檢討蘇東社會主義運動時曾經明確說,馬克思主義缺乏一個令人滿意的法學傳統,這是左派要記取的最重要教訓之一,另一方面通過主動介入到二十世紀八十年代以來在英美甚至歐洲思想學術界蔚為風潮的自由主義-社群主義之爭,新法蘭克福學派政治哲學轉向的輻射能量使得它在重建自己的理論譜系時,更多地把目光投注到早期法蘭克福學派的所謂外部圈子和邊緣人物身上。例如1994年由MIT出版社出版的《在規范與例外之間》一書就有一個引人矚目的副標題"法蘭克福學派與法治".作者在魏瑪前后的憲制辯論的語境中比較全面地考察了紐曼和基希海默的法治理想,認為這兩位"邊緣人物"對自由主義政治傳統的精深理解實際上提示了一種失去的理論機會,這種另類的批判理論可以應用到對當代法律的去形式化潮流的理解中,甚至可以用來對抗這種潮流,而又不會陷入右翼法學家的決斷論和機緣論之中。

      值得注意的是,出身于批判理論內部、曾先后師從阿多諾和哈貝馬斯的瑞士社會學家埃米爾·瓦爾特-布什(EmilWater-Busch)在最近剛被譯成中文出版的《法蘭克福學派史》一書中,提供了一部精要的批判理論的政治(哲學)史。在我們看來,此書至少有兩個顯著的特點,一是比較全面地還原和重構了紐曼作為1945年之后西德政治學的"真正教父"的形象:紐曼"將德國民主體制化的特殊問題描述為,在其他地方都不能觀察到的德國道路的獨特性。他認為,與政治特殊性問題相關聯的是,威廉二世時代的德國學者將法學實證主義及法制國思想的勝利,當成了民主體制的替代物。因而德國與一些真正的民主國家如美國、英國不同,為了維護法律自由,德國人放棄了'爭取政治自由的斗爭。'"[10]236這可以說是后來達倫多夫和斯特恩對德國道路之解析的先聲;作者還指出,"紐曼在英國、美國已經學到,應該放棄他的德國哲學老師教給他的'對英美哲學的輕蔑',尤其應放棄對經驗主義和實用主義的輕視。"[10]245-246"'我的哲學教授'對約翰·洛克或對約翰·杜威的諷刺挖苦……不過是目光短淺的表現。"[10]304-305我們同樣可以說,紐曼對英美哲學的態度在某種程度上正預示了哈貝馬斯和阿佩爾對美國哲學的興趣。二是分析了馬爾庫塞去世兩年前在施塔恩貝格與哈貝馬斯和其他兩名左翼知識分子討論"社會理論與政治"時對理性、民主和社會主義革命的可能性發表的看法。
      
      從這份1978年為紀念馬爾庫塞八十誕辰而發表的談話記錄中可以看出,哈貝馬斯與馬爾庫塞在政治哲學上的差異一方面表現在哈貝馬斯認為馬爾庫塞那種對理性的"自然主義"解釋---理性植根于本能沖動---不能讓人信服,按照哈貝馬斯,"理性的東西存在于通常無強制的決議形成之中,就是說存在于要達到主體間無暴力的理解溝通之目標中……這樣,我們說,主體間無暴力的理解溝通原則,也就是語言原則---無強制溝通意圖正存在于其中---應該就是我們這里要回歸的原則(……如果)將理性的意見統一原則政治化,簡單地說,這個原則就是民主原則。"[10]298-299正是在這個意義上,哈貝馬斯指出,"民法及程序法對自由的擔保功能在馬克思那里被低估,而這種情況在老法蘭克福學派理論中仍然繼續。"[10]300另一方面表現在對資產階級民主體制以及晚期資本主義穩定性的看法上。馬爾庫塞認為這個民主社會將"不斷遭到資產階級、大資本企業的消弱瓦解",只有社會主義革命可以一勞永逸地消除法西斯主義的復發風險:"晚期資本主義的穩定需多長時間?

      它的內部矛盾,不管以何種方式---我不認為只存在馬克思解釋過的方式---真會激化?或者,資本主義會在可預見的將來,在經濟政治得到加強的帝國主義基礎上成功地得以穩固,甚至中國、蘇聯還會成為其市場?如果這一天會到來,那統治者就可以放心睡上幾百年,就不會有革命了。"[10]301相形之下,哈貝馬斯所謂的"激進民主"并不像馬爾庫塞那樣富有懷疑民主的革命哲學精神,"不像馬爾庫塞那樣強調'更徹底'原則,也不像他那樣引用紐曼的'好戰式民主'等術語"[10]303,哈貝馬斯筆下的激進民主毋寧說是一種思維方式,這種思維方式一方面不想受到"將維持今日現狀作為對明天的承諾"的無想象力的改良主義的破壞,另一方面又要求把激進民主理解為一種生活方式和試錯原則,"這個邏輯要求對所有行動進行評定,在此需考核行動是否具有'烏托邦內容',及其'可行范圍',也包括對極端的'啟蒙運動'主要內容的評定。"[10]302-303
      
      這樣看來,所有這些爭辯的主要內容和核心維度都可以被概括在本哈比1986年發表的那部至今仍然堪稱批判理論之極佳導引著作的標題中的三個關鍵詞"批判"、"規范"和"烏托邦"之中。在此書"交往的自主性與烏托邦"一節中,本哈比援引JoelWhitebook的說法,認為哈貝馬斯寫于1972年的那篇關于本雅明的文字乃是一個綱領性的預言,它預示了哈貝馬斯怎樣在此后的智識生涯中既反對以尼采、斯賓格勒、容格爾和海德格爾為代表的反啟蒙的傳統,又反對以布洛赫和本雅明為代表的批判理論中的彌賽亞的烏托邦傾向[11]328.但是,烏托邦的能量并非那么容易"窮竭"[12],正如本哈比所指出的,哈貝馬斯已經意識到這種實踐商談理論的局限,這種理論在關注自由的同時排斥良善生活,在關注規范性句子的有效性的同時無視價值的統合性問題,在關注制度正義的同時忽視作為其繁榮條件的個體生活歷史和集體生活形式的質量;本哈比如是說:"這種質疑并非矯揉造作,也非單純的咬文嚼字。
      
      它揭示了規范與烏托邦之間,正義與良善生活之間的內在聯系,而批判的社會理論的商談正是在這兩端之間展開的。"[11]328相對于本雅明所想象和預言的一種"正義并不排斥團結、自由的實現并不以幸福為代價"的已經實現了的生活歷史和集體生活形式,哈貝馬斯所倡導的是正義基礎上的團結:首先,最典型的團結還是基于道德考慮的團結;其次,人們之間基于利益權衡的妥協也不一定與正義無關;第三,沒有排斥,就不可能有包容,但是重要的是,包容與排斥之間的界線不能以權威主義的方式來劃分,而是要通過相互采納對方的角色、并進一步普遍地采納他人的視角,來共同確定寬容的邊界。這被稱作是哈貝馬斯視野中的"和而不同".

      從這樣一種"和而不同"的視野再來透視所謂"走出政治孤立"的含義,就會有新的意蘊和體會產生出來。初看上去,"走出政治孤立"似乎是與"娜拉走后怎樣"相反的一種趨向,是一種相對于"出走"的"回歸",但是與"出走"相比,"回歸"本身的含義有時卻同樣并不完整。簡單地說,"走出政治孤立"不應當停留在抽象的"同而不和"上,而也需要走向更高層次的、也更為具體豐富的"和而不同".在這里,正義與團結、正當與善、規范與價值的概念框架依然可以發揮作用,只不過它們現在已經是在不同社會歷史和道德傳統之融合視界上發揮作用了。

      的確,在法蘭克福學派的最初綱領性文獻中就能發現的批判理論的三個基本概念---批判、闡釋和規范---中,居今而言,規范性的路徑似乎在包括新法蘭克福學派在內的當代道德和政治哲學領域中處于一種壓倒性的地位,這尤其可以從霍耐特繼哈貝馬斯而大力倡導的內在批判的方法論中得到印證。在秉承批判取向的當代政治哲學家當中,具有社會民主主義背景的邁克爾·沃爾澤曾經提出發現、創造和闡釋這三種路徑范疇,并"將社會批判看作一種以挑戰性的闡釋為特征的社會實踐";像艾利斯·揚這樣贊同有內在基礎的社會批判的批判理論家則拒絕了由當代政治哲學的主流(如約翰·羅爾斯的理論)創造的那種"將非歷史的理論創造與具體社會隔離開來的做法";而霍耐特之所以在對"規范性前提和社會理論闡釋之間的解釋學循環"的解釋中最終"消解了批判和規范性批判,并代之以規范性路徑,因為他低估了社會變革中行動者的作用",正如捷克哲學家M.赫魯貝克接著指出的:"當霍耐特將社會批判作為重建來討論時,這是基于局部共同體的內在批判形式,他的用意并不是對特定社會行動者的批判。問題是,他正確地將人們的注意力吸引到20世紀集體主體,尤其是無產階級逐漸衰落這一歷史變化上,但并不試圖將這些現代主體變化的積極方面作為社會運動來看待。
      
      在大多數情況下,他只是將它們替換為以內在批判的道德術語來表述的他自己的道德考量。這樣一個幻滅,源于不同主體在二十世紀為承認而斗爭的失敗,意味著忽略了各種各樣的未被承認和錯誤承認的群體。隨著他對批判的規范狀況的道德反思,霍耐特含蓄地將重建的批判路徑和規范性路徑結合起來,并以新黑格爾主義和新尼采哲學的背景作為補充。"[14]

      不管怎樣評價霍耐特這種重新結合批判性和規范性的新黑格爾主義和新尼采哲學的嘗試,上述那種幻滅感確實在很大程度上能夠解釋雷蒙·蓋斯所觀察到的"七十年代和八十年代關于這一大規模的政治和經濟方面的變化的學術反思,可以被看作是嚴肅的社會理論和政治哲學、特別是'左派'思想的逐漸邊緣化。"而我們應該補充的是,雖然未必能夠直接由得出羅爾斯的《正義論》"只有學術性,是一種調動康德的一些并未被完全理解的殘片,以給美國意識形態提供比功利主義更好的基礎的嘗試",一種"其目的在于揭示某個或某種規范性正義論與社會現實的意識形態關系,進而對其意識形態功能進行批評"的"正義意識形態批評"無論如何仍然是十分必要的:"所有以思想獨立為宗旨的規范性正義論都需要防范自身的意識形態風險,將意識形態批評視為規范性正義論的一部分,以承載規范性正義論對其難免受制于特定的道德地平線這一背景事實的自覺。只是當規范性正義論缺乏這種自覺時,正義意識形態批評才必須作為一種獨立的研究范式而存在。"

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