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    以“俗世化”的概念研究中國近代的變化

    時間:2015-11-28 來源:未知 作者:小韓 本文字數:10425字

      前言

      “俗世化”(secularization)即韋伯所謂的“理性化”②與“除魅”的過程,意指在科學理性的引導之下,人類逐漸消除宗教信仰以及與形上世界的關連,進入一個以理性主導的科學時代[1].此一變化是全球近代史中的核心議題,它所造成的對立與沖突,也是當今世界許多動亂的根源。“俗世化”理論源于西方,過去已有不少學者借此來探索近代轉型,多數研究都從現代社會之形成的角度,強調宗教、迷信的消退,科學、理性的昂揚。然而,誠如哈力士在《信仰的結束》一書所述,在現代社會之中,隨著科學、民主的進展,宗教信仰并未退居生活的邊緣,反而仍持續活躍于現代世界,并影響到人們的思想與行為[2].

      加拿大哲學家泰勒的著作《俗世的時代》對于此一議題有較深入的反省。他強調公元 1500-2000 年的 500 年間,西方社會的重大改變是無宗教信仰成為生活的一種選擇,而此現象的產生是一個非常復雜的歷史過程。在此過程中,俗世化并未扼殺宗教,科學有時反而強化信仰,俗世化的許多思想根源其實是來自宗教,因此,從西方發展出的“俗世化主流權威論述的霸權”在今日已逐漸受到挑戰[3].

      這樣一來,即使在西方,“俗世”并不是一個與宗教、神圣等截然相對的概念,它與自由、人權、民主化、現代性、知識范疇、終極關懷等議題密切相關。同時,俗世化的過程也并非一往直前,而是折沖、反復,具有多重的歷史背景。

      隨著西方科學傳入所引發近代中國俗世化的過程亦頗為復雜,其主軸是從“圣”到“凡”,或具體地說,意指宇宙觀方面從“天地人”“陰陽五行”的宇宙觀到科學的宇宙觀的建立;在歷史觀方面,從傳統的三代史觀、循環史觀到線性演化史觀(包括歷史發展的階段論)具有主導性;以及在知識方面,從具有神圣性的儒家經典作為“道”的載體所樹立的權威,③轉移到依賴實證方法以經驗研究為基礎而建立的科學權威等。在近代中國“思想轉型時期”的知識分子,幾乎都經歷過此一轉變[4].不過,如果我們僅從線性、目的論式的進程,即重視實證科學逐漸成為研究典范之角度來觀察,往往會忽略一些復雜、細致的歷史面向。

      ④誠如王爾敏所述,19 世紀中國士人普遍應用宋代邵雍的“運會”“公羊三世說”觀念來理解近代的“變局”[5].筆者在分析嚴復《天演論》時亦指出:“嚴復《天演論》之中以《易經》中翕辟成變來解釋宇宙變化相反而相成的觀點,為熊十力與唐君毅所繼承。……當科學的宇宙觀取代傳統的陰陽'天地人的宇宙觀之后,形上智慧的追求并未被打消,二十世紀中國思潮的主流是建立一種能與現代科學相配合的形上學而形成的宇宙觀。”[6]

      可見近代中國俗世化現象的復雜性。本文首先將厘清俗世化概念的意義,以及近年來西方學者對此概念之反省。其次,將分析以俗世化來討論中國近代思想變遷所引發的爭議,特別環繞著黃進興、余英時與墨子刻等人對此議題的思考。近代中國俗世化的討論與五四話語的出現,以及新儒家等人文主義學者對五四啟蒙思想的反省與批判密切相關。五四話語的支持者接受單純的俗世化理論,認為隨著現代化(民主、科學與物質生活的進步)的發展,宗教、迷信逐漸衰微;反五四論述則質疑以此觀點認識歷史傳統及由此提出的未來中國藍圖。余英時與墨子刻均繼承新儒家所開創的“內在超越”與“外在超越”的對照,思索軸心文明建立之后,中西文化之差異及其對近代中國“俗世化”歷程之影響。

      何謂俗世化:西方學界之理解俗世化⑤是西方宗教社會學所提出來的理論概念,主要用來形容近代社會形成過程之中所發生的重要變化,即宗教逐漸由原先在現實生活中無處不在、影響深遠的地位,經由社會分化、政教分離,退縮到一個相對獨立的、私人的領域。俗世化之后,政治、經濟、文化等層面的生活逐漸除去了宗教的色彩,從宗教制度與規范之中“解放”出來。例如,以往由宗教所主導的慈善事業逐漸為“非營利組織”所取代。

      美國學者拉里 · 席納爾在題為《經驗研究中的俗世化概念》一文中,認為俗世化具有以下幾種含義:第一,表示宗教的衰退,即指宗教思想、宗教行為、宗教組織等逐漸失去其重要的社會意義;第二,表示宗教團體的價值取向從“彼世”向“此世”的變化,即宗教從內容到形式都變得更能適合現代社會;第三,表示宗教與社會、政治的分離,宗教逐漸失去其公共性與社會職能,變成較屬于私人的事務;第四,表示信仰和行為的轉變,即在俗世化過程中,各種“主義”(特別是民族主義)發揮了過去由宗教團體承擔的職能,扮演了宗教代理者的角色;第五,表示人們在現實世界的生活安排上漸漸擺脫其神圣特征(如空間、時間或食物等消除其神圣性),即社會的超自然成分減少、神秘性減退,經驗與理性的成分增加。此即由一個“神圣”社會轉向一個“俗世”社會。

      席納爾的理解大致概括了俗世化的重要含義。但如果考慮到俗世化一詞來源與其使用的方式,根據席納爾的觀點,俗世化就是“非神圣化”,它意指一個漫長的社會變化過程。這個過程涉及兩個方面,一是社會的變化,即指人類社會各個領域逐漸擺脫宗教的羈絆,社會種種制度日益理性化;二是宗教本身的變化,即傳統宗教不斷調節自身,以適應現代社會所發生的變化,一方面與政治分離,另一方面退居私人領域。

      以上俗世化所引發的變化源自思想與價值來源的變遷。泰勒在《俗世的時代》一書中,為了描繪西方社會此一轉變,提出了“超越的”與“內涵的(或內在的、固有的)”之區別,來看“圣”與“俗”的對照。他了解到所謂“自然的內在秩序”一詞并不排除在此之上有一超越的造物主,不過所謂“內涵的”意指反對或質疑在“自然之物”與“超自然”之間,有任何形式上的“互相貫通”之處[7].泰勒所謂的“超越的”與“內涵的”之區別,可以說明西方俗世化過程中價值源頭的轉折。根據泰勒的《正當性的危機》一文,傳統時期人的自我理解必須將自己視為是宇宙大秩序中的一個部分(或源自神喻);俗世化之后(特別是笛卡爾的主體性革命之后),自我的理解則是在認識自我本性中的種種沖動、渴望和理想,換言之,自我身份必須在自我之內尋求。因此,對現代人來說,理想的生活不是實現宇宙所賦予個人的職責,而是使自我本性中的欲望與理想得到充分的實現[8].就此而言,俗世化與西方“個人主義”的發展息息相關。用泰勒的話來說,俗世化背后有一個世界觀的改變,他稱之為“偉大的抽離”之后建立的一種“內涵的架構”,此一架構構成了與“超自然的”、神圣的秩序相對的一種“自然的”秩序[9].此一變化也涉及知識論的改變。上述自我的實現與個人自由的追求對知識論有深遠的影響,而知識論又影響道德觀與個人自由之范圍。在俗世化過程中,知識論方面的變化即墨子刻所謂的“西方認識論的大革命”,此一革命促成“悲觀主義的認識論”的出現。悲觀主義的認識論源于以笛卡爾、休謨、康德、尼采、韋伯、波普、維特根斯坦和柏林等思想家為代表的西方認識論的轉變。構成此一轉變的思潮包括懷疑主義、邏輯實證論、分析哲學,與所謂“語言學轉向”等,此一轉變最重要的主張就是將知識的范圍縮小到可以充分證驗的范圍之內。墨子刻引用波普“三個世界”的理論而略微轉換其內涵,來說明此一認識論的革命。他認為革命之后,知識的范圍僅限于波普所說的“第三個世界”,即能以實驗來反駁某種命題之境界,而關于“道德與本體的世界”,只有“心理的一些立場”或意見,而沒有客觀的知識[10].西方認識論大革命之所以把知識范圍如此縮小,最重要是沃格林所強調的,大約從 800 年以前的歐洲開始,人們開始把知識化約為完全精確的觀念[11].為了追求知識的精確性,很多歐洲思想家偏到金岳霖《知識論》一書中所說的“唯主方式”(主觀的唯心論)。據此,知識的淵源限于“經驗”或“所與”,“所與”的內容則限于主體意識中的“當下呈現”或感覺,而“當下呈現”的內容與客觀真實之間的關系,是一個有待探索的問題。換句話說,明顯地指涉真實的命題只能指主體心中當下呈現的命題,而不是指個人內心之外的真實。指涉人心外真實的說法僅是一個有待反駁的猜想或假設,而這種猜想當然不一定是知識。這樣一來,無論是上帝、天經地義的“常道”(即道德實踐的標準)、關于“人性”之本體,或中國馬克思主義哲學家與新儒家所說的“智慧”都渺不可得。

      知識論的變革也連帶影響其他方面的改變。根據泰勒的看法,俗世化的觀念不但用來描寫環繞著“現代化”的社會變化之過程,其背后也有一套相應的政治發展理論。

      此一理論源自 18 世紀西方啟蒙運動的“科學主義”,認為自由、平等與科學研究的進步是絕對的價值,因此在組織公共生活之時,這些以科學為基礎的絕對價值要超越并取代所有宗教的觀念。上述的發展也與現代國家主義的出現若合符節。這種政治觀點不但反對宗教,也反對柏克的保守主義政治哲學與海耶克的觀點:認為人們只有在文明社會之中才能繁榮發展,而文明社會之整合與福祉在很大程度上依賴于傳統的連續性。這樣一來,俗世化的政治理論可以說是一種激烈的“反傳統思想”[12].不過,誠如論者所述,無論是 18 世紀的啟蒙思想所創造的“天堂”,或現代國族主義之下的儀節、情操,乃至不容忍之性格,都受到宗教觀念的影響[13].由此觀之,俗世化的反傳統思想其實具有濃厚的傳統思想之根源[14].

      俗世化的政治哲學也是當代美國個人主義、自由主義與實用主義的核心理念,如美國哲學家羅蒂認為人們不僅應該放棄基督教,也要放棄蘇格拉底式的人文主義。他秉持功利主義的宇宙觀,對他而言,宇宙只是為了實現人類的目而存在的客觀環境,不具有道德的意涵[15].又如羅爾斯的“政治自由主義”同樣將民主的理論奠基于免除對特殊文化傳統之偏好的“原初狀態”與“合理性”.對他而言,所有的信念(包括宗教信仰在內)乃是所謂的“整全論說”,并非絕對的真理。“理性的”公民同意對于這些涉及人類終極問題的普遍性理論,人們無法論斷其真偽[16].

      此一觀點雖具有較強的容忍性,卻與馬克思主義無神論有配合之處,即反對宗教具有本質上的意義,僅將之視為人們“精神上的鴉片”.西方學者所提出的俗世化理論主要處理近代以來人與宇宙的關系之中“由圣入凡”的重大改變,伴隨著人文主義與個人主義的興起、教育的推展,出現了政教分離、宗教在公共生活中消退、信仰與實踐的衰微,以及與信仰相關情況的改變[17].同時,俗世化也帶來價值來源、知識論與相對應的政治理論的變遷。簡單地說,近代西方社會的主要變化均與俗世化的現象有密切的關系。

      不過,俗世化作為一種認識歷史發展的社會理論,本身歷經了許多變化,并在西方學界引發了諸多爭議,這些討論不但涉及理論內涵之討論、適用性問題(社會學家、人類學家與歷史學家的討論)[18],也涉及對西方俗世化發展趨勢的批判(哲學家的討論)。例如,泰勒認為西方自由主義、個人主義思潮所指引的方向是錯誤的,他和許多天主教徒一樣相信“歷史的意義不是生命的保存,而是靈魂的解救;不在于努力并擁有私人財產的權利,而在遵守道德秩序之責任;不在市場之貪吝,而在圣堂之恩寵”.

      泰勒對西方俗世化的批判奠基了他的社群主義、古典共和主義與天主教的信仰[19].同樣,當我們將俗世化概念運用到中國時,也觸及到上述幾個方面的討論。

      “俗世化”理論是否適用于近代中國如上所述,許多學者都同意一部西方近代史主要就是一個“由圣入凡”的俗世化過程。然而中國近代是否也經歷同樣的過程?“俗世化”的觀念是否適用于中國?若不適用,其原因何在?

      對于認識近代中國,俗世化觀念無疑有其適用性。如果我們將中國近代的歷程視為追求西方民主與科學的過程,俗世化代表了一個“普遍歷史”的進程,那么近代中國的一個核心變化無疑就是俗世化。20 世紀初期以來,許多接受西方啟蒙理性的中國思想家,以及受到 1960 年代美國“現代化”理論影響的中國學者幾乎都同意:近代中國的方向是以理性掃除蒙昧(即傳統社會中的“封建迷信”),朝向現代化(有些人同意即西化)的路途邁進,此一理念在五四新文化運動中凝聚為對科學與民主的追求,可以稱之為“五四話語”[20].在“五四話語”所主導的“現代化”史觀之下,近代中國歷史是一個追求經濟成長、科學進步、物質提升、政治參與、教育普及、社會平等、個體解放等目標之歷程。許多學者同意,中國傳統文化對于上述現代化之追求有助力,亦有阻力[21].簡言之,現代化史觀基本上可以配合“俗世化”的觀點,將中國近代的演變視為儒家經典、宗教信仰與普遍王權崩解,追求西化的過程。此外,現化史觀影響下的歷史視野還包括以下幾個議題探討,如時間觀念的變化,即追求時間安排的精確性、歷法的改變(如祭祀時間的消退)、西方紀元的實行[22];歷史觀念的變化,即傳統三代史觀與循環史觀的消失,線性進步史觀的出現;知識觀念的變化,即注意到“經典的消逝”[23]、信仰的衰退與科學知識的推廣等。

      隨著人們對五四啟蒙觀念的反省,現代化史觀或者說以西方線性進化的俗世化經驗來認識中國歷史的觀點,才開始受到質疑。這一類質疑有許多不同的面向,有的涉及儒家思想對超越世界與俗世世界之關系的認識,有的則涉及從比較文化的觀點而產生的對中西文化差異的體認。本文無法討論所有的研究,僅舉幾例來做說明。

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