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    馬基雅維利道德價值觀研究現狀與重新審視

    時間:2015-03-27 來源:未知 作者:傻傻地魚 本文字數:7251字
    論文摘要

      一、馬基雅維利道德價值觀研究現狀的五種類型學劃分

      自馬基雅維利的著作《君主論》和《李維史論》問世以來,馬基雅維利就被冠以各種各樣的“名號”,其中他所宣揚的“道德(virtù)”價值觀尤其備受后世學者爭論不休,原因之一就是在他的著作中 virtù 的涵義非常復雜,但是卻是理解馬基雅維利道德價值觀的核心,所以懷特菲爾德認為“沒有哪一個詞比 virtù 能使人更為之興奮或為之憤怒了。”近些年來有諸多學者專門對這一核心概念進行了辨析。這個詞具有極其豐富的涵義,可指勇敢、德行、美德、品質等,但是無論如何都是表示一種與道德和價值有關的詞匯,本文就是在道德價值的涵義上使用 virtù 這個詞的。根據目前國內外學界對馬基雅維利道德價值觀的論述,可以將大部分學者的觀點大致分為五類。第一種觀點認為馬基雅維利的道德價值觀是正面的。主要代表人物有:斯賓諾莎、盧梭、里多而菲、沃爾克、克羅齊、福斯科洛、黑格爾、馬克思和恩格斯。他們主要認為馬基雅維利的道德價值觀是在特殊時期的一種選擇,馬基雅維利本人也是一位愛國者,虔誠的基督教徒,內心充滿痛苦的人文主義者。麥考利就認為馬基雅維利是政治上的實用主義者和愛國者,他最關心的是佛羅倫薩的獨立。馬克思認為馬基雅維利是近代第一個用人的眼光來看待國家和權力的人,認為《佛羅倫薩史》是一部“巨著”。恩格斯則認為馬基雅維利是啟蒙運動中的“巨人”之一。

      第二種觀點認為馬基雅維利的道德價值觀是中立的,無所謂善惡之分,完全是對價值現象的一種中立性、客觀性的論述。主要代表人物有:吉爾伯特、卡西爾、漢考克、培根、布克哈特、沙博、雷諾德等。

      雷諾德將馬基雅維利的研究方法稱之為“純實證主義的”,卡西爾則稱之為“政治靜力學”。布克哈特認為馬基雅維利把國家當做了一門技藝。第三種觀點認為馬基雅維利的道德價值觀是邪惡負面的。主要代表人物有:伯蘭特·羅素、根提里特(Innocent Gentillet)、赫特曼(Francois Hotman)、邁內克、博丹、莎士比亞、施特勞斯、馬利坦(JacquesMaritain)等大多數伊麗莎白時代的人,他們認為馬基雅維利的道德觀是反基督教的道德觀,是引導人們走向毀滅的魔鬼,是邪惡的導師,魔鬼的幫兇,國家絕對專制幼年時期的代表。第四種觀點認為馬基雅維利的道德觀是一種非道德主義的道德價值觀。這一觀點的主要代表人物有:金蒂利、薩拜因,國內學者有李英華、孫曉春、羅國杰、宋希仁、肖群忠、姚劍文、胡勇等都持這種觀點。他們主要認為馬基雅維利不是無道德價值可言,而是割裂了政治與道德的關系,使道德從屬于政治,把道德驅逐出政治領域,導致了政治與道德的兩難。第五種觀點認為馬基雅維利的道德價值觀具有辯證性、具體性、情景性、多樣性和整體性的特色。主要代表人物有:謝慧媛、羅素·普萊斯、約翰·普拉梅納茨。他們通過對馬基雅維利 virtu 這個概念的分析,得出馬基雅維利是在多種情況下廣泛地運用這個概念,由于馬基雅維利關注的焦點主要集中在政治和軍事之上,所以他的道德價值觀就集中地體現在政治和軍事之中。上述對有關馬基雅維利道德價值觀研究綜述的分類是基于各位學者主要觀點的差異而進行的類型劃分,許多學者在某些觀點會有一定程度的相同和默契,在此需要指出。值得注意的是,伴隨著對馬基雅維利道德價值觀的研究探討的深入,第五種類型的觀點既立足于分析馬基雅維利文本著作的原貌和原意,又不失整體性的、辯證的、具體的、動態的研究視野,為分析馬基雅維利的道德價值觀提供了切實的理論基礎。

      二、柏林對馬基雅維利的道德價值觀的分析

      以及馬德普教授對柏林價值多元論的破解柏林在《馬基雅維利的原創性》中指出,馬基雅維利首先是個意大利人和愛國者,他的成就不在于把政治學從倫理學中解放出來,而在于對兩種道德的區分:異教徒世界的道德和基督教的道德。這種劃分打破了西方一元論主導下的道德價值模式,導致了異教徒的道德價值與基督教的道德價值在終極意義上的沖突和對立,而不是道德和政治之間這兩個相互獨立王國的沖突。因為根本不存在“獨立的”兩個領域———“倫理學”領域和“政治學”領域,而是存在著在兩個互為沖突的價值體系之間極端排斥的兩種選擇。多少年來應該為馬基雅維利的多面相負責的是他讓兩種觀點———所謂兩個不可調和的道德世界———在他的讀者頭腦中并列,以及由此產生的沖擊和劇烈的道德不安。對于馬基雅維利的主要貢獻,柏林從他的自由主義立場出發認為,馬基雅維利揭示出一種無法解決的困境,他在后來者的道路上豎起了一塊永恒的問題之碑。這來自他實事求是地認識到,各種目標同樣終極,同樣神圣,它們相互之間可能發生沖突,整個價值體系可能相忤,且沒反常現象、事故或錯誤造成的結果,而且是人類正常環境的一部分。最后,柏林把“多元主義的創始人”這項桂冠給予了馬基雅維利。柏林指出馬基雅維利的貢獻并不是把政治學從倫理學中解放出來,把政治與道德劃分開,這個觀點是柏林的貢獻。柏林也正確認識到了:馬基雅維利并不打算否認基督教徒所說的美德和罪惡,也沒有對基督教的道德進行正式的譴責,他沒有篡改當時人們所說的和所認為的好與壞的標準,他的用法與當時一般人的用法并無不同,也與我們的用法并無不同。當然,柏林自己也很清楚,他強調他的意思并不是說馬基雅維利自己曾明確宣布存在著多元主義,或必須從中做出自覺選擇的價值二元論,但是可以從馬基雅維利自己所褒貶的行為中做出對比,進而產生這種認識。眾所周知,伯林的價值多元論主要是針對西方主流文化傳統中的一元論提出來的,目的就是想通過價值多元論為自由主義提供新的理論論證。但是柏林的這種論證不夠成功,陷入了相對主義和絕對主義的自相矛盾之中,進而引發了諸多爭議。2013 年天津師范大學馬德普教授在中國社會科學第 11 期上發表《歷史唯物主義對柏林價值多元論的破解》一文,利用歷史唯物主義的方法對柏林的價值多元論進行了系統破解。

      馬德普通過西方的一元論傳統與伯林的價值多元論、伯林價值多元論的矛盾困境(相對主義和絕對主義) 以及歷史唯物主義對價值多元論的學理剖析三個方面對柏林的價值多元論進行了系統剖析和破解,進而從歷史唯物主義的視野指出了價值的內在屬性及其相關邏輯,提出了情景性和適當性、多元性和整體性、沖突性和協調性這三對范疇,是分析認識價值現象、指導進行價值選擇的基本范疇。馬德普還指出了伯林的價值多元論由于缺乏對情景性的認識,所以對價值問題的理解就缺乏歷史主義的意識;柏林對價值多元的認識也顯得過于簡單和籠統;在價值的沖突性上,柏林講的沖突多在兩個具體的價值之間,而實際上的沖突情況要比他所說的復雜得多;其次,伯林在講價值沖突時,沒有區分由價值的性質所造成的價值內在沖突,和由外部條件的限制所造成的價值選擇沖突;再次,伯林對一些價值之間的相容性重視不夠;在價值的不可公度性上,伯林的理解過于絕對和簡單,以至于給人一個印象,似乎所有價值都是不可比較因而也不可排序的。柏林是一位堅定的自由主義者,所以他帶著這一有色“思想眼睛”

      解讀了馬基雅維利的思想,那么在柏林這種錯誤的價值多元論思維模式的指導和影響下,他對馬基雅維利道德價值觀的解讀也必然出現問題,并且一旦主導他思維模式出現問題,那么相應的他的思想理論基礎也隨之轟然倒塌,他的立論不攻自破,結論也顯得有些荒謬。柏林的問題在于:一、馬基雅維利的道德價值選擇都是在特定的情景之下的選擇,而不是無條件的超越時空的選擇,而柏林卻認為馬基雅維利的道德價值選擇是毫無條件的都選擇異教徒的道德價值體系,柏林忽略了價值的情景性與適當性的問題。二、認為基督教的道德價值和馬基雅維利贊成的異教的道德價值之間是絕對沖突和對立的,他沒有看到價值沖突性中的協調性。三、在價值的多元性和整體性問題上,柏林更多地強調了價值的多元性和沖突性,由于他之前對價值情景性的強調不夠,所以他在價值選擇的整體性上判斷上也是去了視野和大歷史觀。接下來就在歷史唯物主義的方法下以及馬德普提出的價值的三對范疇下對馬基雅維利道德價值觀進行詳細論述。

      三、歷史唯物主義視角下馬基雅維利道德價值觀的再審視

      (一)視情勢需要與否的情景性和適當性的道德價值觀

      所謂適當性要求,就是主體在具體情境中的價值選擇不能僅僅以滿足自身即時的需要為原則,還要以起碼不損害、最好有利于他人和集體的利益及自身的長遠利益為原則。馬基雅維利及其當時的君主都是生活在特定時空條件下的人———特定歷史情境下的人(包括現實環境、思想輿論氛圍以及個人職業、家庭關系之中的人)也就是馬德普教授所說的情景性。在《君主論》的第 15 章,馬基雅維利列舉了 11 對德行與惡性,馬基雅維利把價值問題的情景性說的更為明白,“一個人如果在一切事情都想發誓以善良自持,那么,他廁身于許多不善良的人當中定會遭到毀滅。所以,一個君主如要保持自己的地位,就必須知道怎樣做不良好的事情,并且必須知道視情況的需要與否使用這一手或者不使用這一手。”“視情況的需要與否”這道出了馬基雅維利的價值選擇的原則和關鍵,這也正是價值選擇的情景性和適當性所結合最恰當的表達方式。在《君主論》的第 16 章,馬基雅維利已經道明君主是否應該慷慨、吝嗇之名是否應該介意這兩種價值也必須視情況而定而絕不是一成不變的。如果君主慷他人之慨,不但無損君主的名聲反而卻可以讓君主聲譽鵲起;而當君主慷自己之慨,追隨慷慨之美譽的話則會招致丑名與憎恨。

      為了不去掠奪百姓,能夠保衛自己,不陷入窮困以至于為人們所輕輕蔑以及不至于變成勒索搶奪之徒,君主對于招來吝嗇之名不應該介意,因為這是他能夠統治下去的惡德之一。對于當時的爭論:被人愛戴好還是被人畏懼好?認為最好是兩者兼備,如果非得取舍的話那么選擇被人畏懼比受人愛戴安全得多。針對當時這個爭論,馬基雅維利從人類表現出的行為總體情況出發,認為鑒于人們的表現作為君主如果要取舍的話讓人畏懼自己比較安全。但是馬基雅維利又立即指出在君主使人們畏懼自己的時候,必須避免讓人們所憎恨。也就是說馬基雅維利認為的讓人們畏懼君主也是有條件和底線的,而不是一味地讓人們畏懼君主。這體現出了馬基雅維利價值觀的適當性———即度的把握。

      在馬基雅維利的思想價值體系里,沒有任何一項價值是可以脫離特定情景之下和無條件地隨意運用。對于君主是否應該守信的問題,馬基雅維利說的也更為清楚,“一位君主必須有一種精神準備,隨時順應命運的風向和事物的變幻情況而轉變。

      如果可能的話,他還是不要背離善良之道;但是如果必需的話,他就要懂得怎樣走上為非作惡之途。”在關于堡壘對君主是否有用的論述中,馬基雅維利最后總結道“堡壘是否有益,要根據情勢,在一種情況下對你是有利的,那么在另一種情況下則對你只是有害的。”對宗教的態度也是如此,一方面馬基雅維利在《君主論》中批評了基督教的順從和怠惰,但是他也在《李維史論》中說明了宗教使人變得溫和并且順從的價值。也就是說馬基雅維利所倡導的是一種由外在情勢所決定的君主不得不采取的價值選擇,這是一種“必然之境”,如果君主不懂得這種價值選擇或者沒有這種精神準備那么就是一位不合格的君主,只能等待身死國滅。而柏林的最大問題,就是忽略“此一時,彼一時”的情景性問題,所以,謝慧媛也認為柏林的多元論盡管反映了馬基雅維利對分屬不同道德譜系的道德觀的認識,揭示了他在判別相異道德的優劣時的傾向。但是這種詮釋方式并不能完全闡明馬基雅維利的價值取向。

      與其說馬基雅維利是把政治與道德區分開,還不如說馬基雅維利給予了道德的多重解釋,他不再孤立地、靜止地、一成不變地看待道德問題,給予了道德在特定歷史時空情景之下和具體政治實踐中的具體性和辯證性,在評論道德之時加上了道德的情景性和適當性這樣的一對關系范疇,他的道德觀始終都是在這一情景之下做出的抉擇。在不同的情境之中,不同的主體面對不同的道德價值選擇都是不同的,當然這與價值的相對主義有區別。在馬基雅維利所生活的時空情景和他所站的視角來看,他倡導的道德價值有利于意大利和佛羅倫薩的生存和發展。馬基雅維利并沒有提出與基督教相反的道德體系,他僅僅是強調在那種特殊的時空情景之下,他倡導的道德體系更具有適當性,應該被優先地選擇。

      (二)單一的價值主體、多元的價值客體和特定情景下的價值整體性選擇

      從歷史唯物主義的角度來看,價值的多元性首先表現為價值主體的多元性、價值客體的多樣性、價值關系的多維性。在馬基雅維利的語境當中,論述的價值主體主要是君主,其中君主包括當時歐洲各國的各個君主以及教皇。但是最主要的價值主體指稱的還是作為統一意大利的君主。而價值客體的多樣性主要包括基督教的道德、古羅馬的道德以及當時人文主義者所論述的道德等,主要有慷慨、誠信、榮耀、仁慈、畏懼等 11 對道德,當然肯定還不止這些,也就是說這些價值的存在是多元的。所以,馬基雅維利在《君主論》和《李維史論》當中列舉了諸多古代偉人們的優秀品質值得當時君主們效仿,柏林也認識到了馬基雅維利諸多的價值追求———慷慨、憐憫、恭敬、秩序、紀律、幸福、力量和正義。但是柏林論說這些價值時是作為與基督教相反的價值追求論述的,并且過于強調價值之間的不可公度性,而忽略了在不同的階段進行的當前利益與長遠利益、局部利益與整體利益的選擇可以使人們得到多個價值選擇。

      而“實際上,他(馬基雅維利)的真正意圖不局限于抬高古羅馬道德而貶義基督教道德,以此來挑戰古典道德體系的統一性。”那么與這種多元價值相對應的則是價值的整體性要求,盡管馬基雅維利列舉了那么多的價值,但是作為想統一意大利的君主,在特殊情景之中應該首先選擇哪一種價值作為整體性的價值追求以適應當時的歷史性趨勢呢?正如羅素· 普賴斯所言“政治和軍事 virtu 才是馬基雅維利著作中最重要的 virtu,而他頻頻將之與 fortuna(命運)對立起來或相互聯系的 virtu,也正是政治和軍事 virtu。”馬基雅維利著眼于整個國家和社會,集中想通過政治和軍事的方法達到統一國家和社會的目的,羅素· 普賴斯的這個結論也正好回應了之前的道德價值觀的情景性問題,印證了在特殊情景之下的對道德的整體考量。所以,盡管有諸多多元的價值客體可供價值主體選擇,但是價值主體必須從個體和群體生命整體的角度權衡價值的選擇,這種選擇也是一種歷史性的要求。馬基雅維利自己在《君主論》中的第 14 章和第 24 章中,馬基雅維利清晰地表達了他的觀點:君主必須在軍事上有所建樹,創立由自己人民組成的軍隊,只有這樣才能為意大利帶來統一、和平、自由。為了軍隊建設問題他自己還專門撰寫了《用兵之道》,在他身為秘書的 14 年期間,他承擔了政府官員中歷時最長的持續不斷的軍事職責,在外交生涯中,弱國無外交的體驗讓他記憶猶新刻骨銘心。在《李維史論》當中,他也借機在多處談到軍事問題,所以,國內無明君,沒有軍事實力的現實環境刺激了馬基雅維利特別注重政治和軍事領域內的問題,他所論述的道德價值觀也是在這個大主題、大環境下論述的和選擇的。
      
      (三)理想與現實的沖突性以及現實中道德價值選擇的協調性

      馬基雅維利列舉的慷慨與吝嗇、殘酷與仁慈、愛戴與畏懼、守信與毀信、善行與惡行等 11 對價值,雖然他們本身是可能存在相互對立、沖突的情況,但是在馬基雅維利思想中這些價值在不同的情景性下實際上是協調在一起的,并不存在沖突性,并且在某種度上馬基雅維利希望它們能夠同時存在于一個價值主體身上。所以對馬基雅維利而言,現實中的道德價值選擇并不存在什么沖突性,他對基督教某些道德品質的批評僅僅是因為張 昭:歷史唯物主義視角下馬基雅維利道德價值觀再闡釋它們的不合時宜,影響了當前政治和軍事的發展,而并沒有認定這些道德價值是永久無效而不可取的。絕不是如柏林所說選擇了異教徒的價值就是一個世界,而基督教的價值就是另一個世界。在不同的情景之下,面對不同的人們這些看似相互沖突和不可共度的價值實際上可以完全在一個價值主體身上得到體現。柏林正是沒有明白在現實生活中這種不同價值主體在不同的情景之下對不同價值關系的需求,更沒有注意一種價值完全可以在同一個價值主體身上得到體現只不過是在不同的階段和時期之內,只有在某種極端的環境之下,在某一個時間點或價值主體的生命受到威脅的骨節點上才可能出現柏林所說的那種選擇了一種價值就不能選擇另一種價值的情況。一個世界,多種價值,在不同時段只有一個或幾個是最高的。而不是二個世界,二種價值體系,在任何時候都是最高的。柏林創造性地指出了馬基雅維利思想當中不存在獨立的政治學領域和倫理學兩個獨立的領域,卻又陷入了兩個獨立而又最高的價值領域。所以,在現實生活的多維環境之中,這些道德價值是具有協調性的。現實與理想的確會發生沖突,這一點毋庸置疑,但是馬基雅維利一再強調他所關注的僅僅是實際上應該怎樣生活而不是想象中怎樣生活,所以現實與理想之間的諸種沖突都被消弭了,而現實中的各種價值沖入又被他的道德價值選擇的情景性、整體性而化解了。

      “若希望總是順利,必須因時制宜”這是馬基雅維利在《李維史論》中的第三卷第 9 章中的標題,并在此章中再次闡明每個人的行事方式必須與時代相一致,否則就會犯的錯誤較多,一個人必須根據時機的變化而改變自己的行動。但人們總是隨本性行事,因此必然地,一旦時機發生變化,變得與他的行事方式不符合時,他就會毀滅。所以,馬基雅維利的道德價值觀是一種視時代情勢、具體情勢情景下而定的適當性價值選擇理論,著眼于政治和軍事領域內的整體性道德價值選擇理論以及在現實中諸種價值完全可以協調的道德價值選擇理論。這樣馬基雅維利就把道德問題融進了政治情勢里面,是非善惡在不同的情勢之下表現出了與以往完全不同的多面性、復雜性,道德不再是被包裹在真空中的永不變質的物質,而是受到了政治情勢的灼燒,這樣道德價值表現出來的不同以往的面目一下子使得習慣于一成不變道德觀的學者瞠目結舌,進而群起而討論、批判。馬基雅維利自己并沒有野心想在學術史上顛覆、置換道德與政治的關系,更不是什么多元主義的創始人和邪惡的導師,他僅僅是從現實當中、從歷史事實中觀察研究如實地記載、洞察了道德的多面相,在他眼里政治工作就是最大的道德,道德問題的解決必須依賴政治問題的解決,政治的最終目的還是為了國家和人民整體的最長遠的道德。

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