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    “君主專制”范疇下的《五經正義》國家政體理論

    時間:2015-03-06 來源:未知 作者:小韓 本文字數:9929字
    論文摘要

      本文以《五經正義》為典型個案,分析儒家經典及其權威性注疏對國家政體一般法則及基本規范的界定,并據以證明:就本質屬性而言,儒家經典的國家政體理論屬于君主專制政體理論范疇。

      一、國家政體的一般法則

      《五經正義》的國家政體理論以“五經”為本,孔子為宗。“五經”多有論說最高權位的獨占性與最高權力的一元化的思想命題。孔子推崇西周王制,并對國家政體有一些提綱挈領的論斷。“五經”及孔子地相關論述,為《五經正義》的國家政體論提供了一般法則、主要命題和基本思路及經典依據。

      《五經正義》主張實行天子至尊的中央集權政體,提出了系統的國家政體理論,其一般法則主要有以下五條:

      1. 國家最高權位由最高統治者獨占

      《左傳·昭公七年》:“一國兩君,其誰堪之?”[1]一個政治實體只能有一個最高統治者。《左傳·閔公二年》:“內寵并后,外寵二政,嬖子配適,大都耦國,亂之本也。”[1]

      一而不二是整個國家權力結構和一切權力關系必須遵循的一般法則。據《禮記·坊記》記載,孔子說:“天無二日,土無二王,家無二主,尊無二上,示民有君臣之別也。”[2]

      《孟子·萬章上》也引用了孔子曰:“天無二日,民無二王。”等級與權力結構的一般法則是尊者與權力一元化,而權力一元化的制度保證是各級政治首長實行獨頭制。“天無二日,土無二王”命題始終是“大一統”思想的主要經典依據之一。《五經正義》闡發這一類經典依據,強調最高統治權位的唯一性。

      《五經正義》孔穎達疏對《禮記》的“土無二王”、《左傳》的“國不堪貳”等相關命題大加闡發,一方面強調君臣佐輔,設官分職,任用賢能,另一方面強調最高統治者的唯一性。《禮記·曲禮下》:“君天下曰‘天子’,朝諸侯、分職、授政、任功,曰‘予一人’。”孔穎達疏引述《論語》、《白虎通》等一批文獻,分別以威服四海、子養下民、尊極之理、君主自謙,詮釋天子、王、皇、一人等各種最高統治者的尊號的主要意涵,強調天下之大,四海之內,“所共尊者一人”。孔穎達疏還一再指出:國家可以有副貳之臣,不可以有副貳之君,“除君身之外,國中不堪更有副貳之君”。嗣君“惟代君臨卜之時得稱‘君之貳某’”,在其它情況下“皆不得自稱‘君之貳’”[3]。這就是說,最高權力的至上性集中體現在最高權位的“一人”、“無二”。君主獨一是君主制度的一般規定性。

      政治權力具有專屬排他性,歷代大儒對此有清晰的認識。在他們依據這一認識論說君主政體時,尤為強調最高統治者權力的專屬排他性。在他們看來,君主權力的專屬排他性集中體現為君主的唯一性、君主權位的獨占性和最高權力的集權性。只有保持君主權力的專屬排他性,才能在國家權力結構中確保君主的權力超越其它社會政治力量,并維系君主對臣民的支配地位。

      2. 國家主權由最高統治者獨有

      《詩·小雅·北山》:“溥天之下,莫非王土。率土之濱,莫非王臣。”[4]《孟子·萬章上》也引用了這段詩句。這個命題始終是“大一統”思想的主要經典依據之一。《五經正義》闡發這一類經典依據,主張一切土地、人民和財富的最高支配權皆歸最高統治者所有。

      《禮記·中庸》引述孔子之語:“德為圣人,尊為天子,富有四海之內,宗廟饗之,子孫保之。”孔穎達疏:“明中庸之德,故能富有天下,受天之命也。”[5]

      享有天命的最高統治者可以富有四海。依據儒家經典,不僅廣大官僚、國民都是君主之臣,就連君主的所有親戚也都是君主之臣。《禮記·大傳》:“君有合族之道,族人不得以其戚戚君,位也。”孔穎達疏:“不敢計已親戚,與君齒列,是尊君也。”[6]

      這類思想必然將國家主權專屬于最高統治者,即國家的土地皆歸君主所有,國家的人民皆為君主臣屬。天下就是最高統治者的家,它猶如一座庫府,所藏財富皆歸天子所有。這就是說,至少在觀念上,君主擁有支配天下一切土地和人民的主權。

      政治權力具有主權性,歷代大儒對此有清晰的認識。在他們依據這個認識來論說君主政體的時候,尤為強調最高統治者是國家主權的象征和實際支配者。在他們看來,君主權力的主權性集中體現為對國家領土、臣民和財富的有效支配和獨立自主地處理國家事務。在討論某些政治問題的時候,他們大講“天下為公”、“任賢使能”、“民為國本”,而一旦涉及君主政體的基本法則,他們又異口同聲地將國家主權歸屬于最高統治者名下,甚至將臣民也納入最高統治者的主權范圍。于是君主成為天下國家的主宰者。由此而得出的主要推論是:最高權力只能由君主獨掌,國家要務只能由君主獨斷。
      
      3. 國家最高權力由最高統治者一人獨掌

      在“五經”中,主張最高統治者掌握國家最高權力,并號令天下的思想命題很多,諸如《詩經·大雅·棫樸》的“勉勉我王,綱紀四方”[1];《尚書·洪范》的“天子作民父母,以為天下王”[2];《尚書·立政》的“方行天下,致于海表,罔有不服”[3];《詩經·大雅·公劉》的“君之宗之”[4]等。簡言之,天子擁有最高政治權威,王權綱紀天下四方,廣大臣民要像百川入海一樣,朝宗天子,要像孝敬父母一樣,臣事于王,強藩大國亦不得例外。

      據《論語·季氏》記載,孔子主張“禮樂征伐自天子出”,即天子集權,立法布令,獨斷大事,臨御天下,禮樂之類的基本制度應由天子制定,征伐之類的國家大政應由天子主持。在他看來,最高權力集中于天子則為“天下有道”,否則為“天下無道”[5]。孟子也尊王賤霸,主張“定于一”[6]。這一類思想命題始終是“大一統”思想的主要經典依據之一。

      《五經正義》對“五經”的諸多相關思想命題多有闡釋,并反復引用《論語·季氏》有關“天下有道”的論述,批評歷史上各種“不由王命”[7]、“不稟王命”[8]的做法。天子集權,獨斷大事,這就從權力配置上論證了君主專制政體。

      政治權力具有擴張延展性,歷代大儒對此有清晰的認識。在依據這一認識論說君主政體時,他們多方論證最高統治者權力的擴張延展性。在他們看來,最高政治權力具有擴張延展性,集中體現為其作用范圍并不局限在政治領域。上至天地、陰陽,下至社會、家庭,皆在最高權力的支配之下。因此,他們主張最高統治者運用各種權力手段干預社會生活的各個領域和各個層面。

      4. 最高統治者擁有最高政治權威

      在“五經”中,主張最高統治者擁有最高政治權威的思想材料很多。諸如《尚書·甘誓》的“用命,賞于祖。弗用命,戮于社,予則孥戮汝”[9];《尚書·洪范》的“惟辟作福,惟辟作威”[10];《左傳·僖公二十四年》的“君命無二,古之制也”[11];《左傳·定公四年》的“君命,天也”等[12]。這一類思想命題始終是“大一統”思想的主要經典依據之一。

      《五經正義》闡釋《洪范》等經典文本,主張最高統治者行賞罰之權,“以刑威物”[13],以維護最高權威。在《五經正義》中,主張最高統治者獨掌威福之權,批評大臣專擅威福、抗命不遵的注疏不勝枚舉。簡言之,“政當一統,權不可分也。”[14]

      最高統治者號令天下,王命不可違抗,最高統治者有權依靠禮義、法制、刑政、賞罰、征伐對不從王命的臣民實施強制與懲罰。

      政治權力具有強制約束性,歷代大儒對此有清晰的認識。在依據這一認識論說君主政體時,他們尤為強調最高統治者權力的強制約束性。在他們看來,君主權力的強制約束性集中體現為統治性和管理性。君主掌握最高權力,管理整個國家,統治全體臣民,擁有或理應擁有有效制約天下大眾和維護社會秩序的能力。君主權力具有普遍的約束力,它施及國家所轄區域內的全體臣民。君主有權直接掌握國家的強力機關,以國家和社會的名義合法地運用軍事、法律等強制性的統治手段,通過實施規范強制,保持社會的有序狀態,并可以對統治對象實施直接的暴力鎮壓。

      5. 最高權力的標識由最高統治者獨享

      據《左傳·成公二年》記載,孔子主張“唯器與名,不可以假人”。名,即標示名分的尊號、爵號等。

      器,即象征權勢的車服等器物。名與器都是權力的標志,擁有了名與器,便可以發號施令。在中國古代,君位的獨占性集中體現為對象征王權的名號與器物的獨占性。因此,這個思想命題始終是“大一統”思想的主要經典依據之一。

      《左傳·成公二年》孔穎達疏闡發孔子的思想,指出:“此名號車服,是君之所主也”。名位是權力的象征,“名位不愆,則為下民所信”。車服之器的作用是“以表尊卑”,因而“禮蔵于車服之中”。區別尊卑上下是“政教之大節”。在名與器問題上采取輕率的態度,就會導致權力結構和等級秩序的紊亂。“若以名器借人,則是與人政也。政教既亡,則國家從之而亡,不復可救止也。”[1]

      在《五經正義》中,這一類思想很常見。例如,《禮記·坊記》孔穎達疏強調君臣名號應有明顯區別,以“章疑別嫌”,避免“尊卑相僭”。按照禮制,惟有天子可以稱之為“天”,而“諸侯之君,臣子不得稱之曰‘天公’,辟天子”,否則將會導致“民疑”,危害“土無二王”的政治體制[2]。

      二、最高統治者權力的基本構成

      《五經正義》遵循上述君主政體的一般法則,對“五經”有關最高統治者權力的基本構成思想也有系統的闡釋。依據政治學的分析角度,最高統治者政治權力的基本構成有以下幾點:

      1. 最高統治者擁有立法權

      立法權即制定、修改或廢止國家的法律、法規的權力。在社會公共權力中,立法權具有首要地1法律的發布權來體現。一切法制、法律、法規必須經君主欽定御批,君主的口諭、詔旨也具有法律屬性,甚至君主的意志就是法律。

      儒家經典明確將立法權歸屬于最高統治者。《禮記·中庸》引述孔子之語:“非天子不議禮,不制度,不考文。……雖有其位,茍無其德,不敢作禮樂焉。雖有其德,茍無其位,亦不敢作禮樂焉。”[3]

      禮是中國古代各種社會政治制度和行為規范的總稱。“非天子不議禮”命題實質上是把制訂國家制度及相關的具體制度和政治規范的權力奉獻給最高統治者。

      《五經正義》闡釋“非天子不議禮”命題,指出:“此論禮由天子所行,既非天子,不得論議禮之是非。”如果沒有居于天子之位,不僅不得制禮作樂,議論禮之是非,而且不得“制造法度,及國家宮室大小高下及車輿”,甚至“不得考成文章書籍之名”。孔子精通中庸之道,具備圣人大德,由于沒有居于天子之位,依然“不敢造作禮樂”[4]。這就是說,即使像孔子一樣的圣人也不應染指制禮作樂的權力。國家的立法權只能操持在最高統治者手中。

      最高政治權力以立法權為核心。《五經正義》主張將立法權歸屬于君主一人,這種思想是與君主專制制度相匹配的。天子立法的政治原則使君權凌駕于法律之上。這就必然導致法律成為最高統治者的政治工具,并為最高統治者壟斷一切政治權力提供了法律保證和重要手段。權力一元、政令一統集中體現為天子是惟一的立法者。一種將立法權歸屬于最高統治者的政治制度勢必將行政權和最高司法權也歸屬于最高統治者。天子集權,立法布令,獨斷大事,臨御天下,這種制度只能屬于君主專制政體范疇。

      2. 最高統治者擁有最高行政權

      行政權,即實施法令、管理社會行政事務的權力。國家之大,人民之多,政務之繁,都使最高統治者不可能真正壟斷并操持從中央到地方的一切行政權力。因此,儒家經典一方面強調最高行政權力只能由最高統治者掌握,另一方面又主張君臣共治,多有君臣應當“分治”、“分事”之論。因此,最高統治者擁有最高行政權力集中體現在最高政治權力與次一級行政權力,即君主與宰相公卿、君主與封疆大吏的權力關系上。儒家經典明確將宰相公卿、封疆大吏、群臣百官定位為君主之臣,并將設官分職之權、聽言用人之權歸屬于最高統治者。這就是說,官職設置權、管吏任免權、行政決策權等只能由君主一人獨掌,“一人之下,萬人之上”的宰相公卿不能真正擁有最高行政權。這一點將在本文第三部分展開介紹。

      3. 最高統治者擁有最高司法權

      司法權,即實施法律、法規并以此為標準規范社會生活的權力。現代意義上的司法權是典型的懲罰權和強制性權力,其中基本上不包含獎勵性和誘導性因素。在中國古代,君主既是立法者,又是司法者,“不稟君命”者罰,“不辱君命”者賞,故“法”又稱為“罰”、“刑罰”、“賞罰”。如果違逆君心、違背政令或觸犯法典要受到懲罰,而如果獲得君主青睞或執行君命、政令有功可以獲得賞賜。刑罰又稱“刑威”、“作威”,賞賜又稱“慶賞”、“作福”。因此,賞罰威福之權大體屬于司法權的范疇。中國古代思想家們往往用議論德刑、賞罰、威福的形式討論與司法權相關的問題。

      儒家經典的一些說法將最高司法權歸屬于最高統治者。例如,《尚書·洪范》:“惟辟作福,惟辟作威,惟辟玉食。臣無有作福作威玉食。”辟,是常見的一種君主稱謂,這里指最高統治者,即辟王。“辟”字的本義為刑罰、法度,后來由大辟之刑引申為法律的總稱。古代人普遍認為“奉法者”是君主,因此,天子亦可稱辟王、辟君、皇辟、辟主、辟后、辟一人等[1]。《洪范》這段話側重論述與最高司法權相關的賞罰大權,并強調賞罰大權專屬于最高統治者。

      在《五經正義》中,闡釋這一類思想命題的事例很多。例如,《左傳·昭公二十八年》:“賞慶刑威曰君”。杜預注:“作威作福,君之職也。”孔穎達疏:“人君執賞罰之柄,以賞慶人,以刑威物,是為君之道。”[2]

      這就是說,最高統治者的權力構成之一是包括最高司法權在內的賞罰威福大權。《尚書·洪范》孔穎達疏也明確將賞罰威福大權專屬于君主,臣屬不得染指。

      在君主專制制度下,司法與行政不分,德刑、賞罰、威福是最高統治者的重要權力手段,他有權斷天下之獄,實際上是最高審判官。因此,中央司法機構必須聽命于最高統治者,重大案件必須“上請”或“廷審”,由最高統治者最終裁決。唐朝法律還規定:惟有皇帝可以根據需要隨時更改或頒布法律,乃至根據具體情境,超越成文法律,“權斷制敕,量情處分”[3]。《五經正義》的上述思想顯然是與這種政治制度及法律制度相匹配的。

      4. 最高統治者擁有賦役征收權

      賦役是國家財政的主要來源,而財政是國家的命脈。賦役征收權是最高統治者的重要權力。掌握賦役征收權及相應的國家財政控制權使最高統治者得以支配一項最重要的政治資源。

      據《尚書·禹貢》記述,堯定都冀州,“先施貢賦役,載于書”。孔穎達疏:“謂計人多少,賦功配役,載于書籍,然后征而用之,以治水也。”[1]

      后來禹又制訂“任土作貢”的九州貢賦之法。孔穎達疏:“賦者,自上稅下之名,謂治田出谷,故經定其差等,謂之‘厥賦’。貢者,從下獻上之稱,謂以所出之谷,市其上地所生異物,獻其所有,謂之‘厥貢’。”[2]

      《左傳·莊公二十三年》:“故會以訓上下之則,制財用之節。”孔穎達疏:“會必號令諸國,出貢賦多少,即是制財用之節度也。”[3]

      這類思想既是最高統治者擁有賦役征收權的經典依據,又是最高統治者擁有對臣民人身的支配權的經典依據。這些思想實際上將國家的財政大權歸屬于最高統治者。

      5. 最高統治者擁有軍事統帥權

      在中國古代,軍事統帥權一直是最高權力的主要構成之一。軍隊是國家機器的重要組成部分。

      軍隊作為有組織的強制力量,是國家權力得以實現、政治統治得以維系的重要支柱。孔子主張國家大事之一的“征伐”必須由天子做主,決定和與戰的大權只能由最高統治者執掌。在儒家經典中找不到主張最高軍事統帥權由君臣分享的說法。在觀念上和制度上,方伯、諸侯、將帥的軍權是由最高統治者賦予的。《尚書·文侯之命》及其注疏稱:諸侯惟有獲得天子的授權,得到“弓矢之賜”才可以“專征伐”[4]。這就是說,惟有最高統治者有戰爭決定權。

      在《春秋左傳正義序》中,孔穎達將諸侯“竊僭名號”、“專行征伐”斥為“下陵上替”、“三綱遂絕”的行為[5]。“五經”及孔穎達疏也多有涉及諸侯以天子之命專征伐或天子令諸侯出征以佐天子的命題及其注釋。就基本的政治法則而言,《五經正義》關于最高統治者擁有軍事統帥權的主張是與君主專制制度相匹配的。

      6. 最高統治者擁有祭祀天地的特權

      在中國古代,祭政屬于國家重大政務,獨享祭祀天地之權是掌握最高權力及其合法性的象征。因此,《五經正義》闡釋儒家經典的相關文本,明確規定惟有天子可以祭祀天地。

      《禮記·曲禮下》:“天子祭天地,祭四方,祭山川,祭五祀,歲遍。諸侯方祀,祭山川,祭五祀,歲遍。大夫祭五祀,歲遍。士祭其先。”孔穎達疏:“此一節論天子以下祭祀尊卑不同,……天地有覆載大功,天子王有四海,故得總祭天地以報其功。”按照禮制和禮義,天子祭天地、社稷和天下名山大川,諸侯祭本國社稷和名山大川,大夫祭五祀。不僅祭祀對象有嚴格的等級差別,就連祭祀的供品也有等級差別。《禮記·曲禮下》:“天子以犧牛,諸侯以肥牛,大夫以索牛,士以羊豕。”孔穎達疏:“皆上得兼下,下不得僭上。”[6]

      在祭祀問題上有嚴格的等級界限,天子可以不受任何限制,而臣下必須恪守名分,否則就違背了禮制,屬于僭越。《五經正義》主張最高統治者必須名副其實地擁有最高政治權威,最高權力必須集中而不可分割,在最高統治者擁有支配天下一切土地和人民的主權的前提下,其它一切最高權力都應歸屬于最高統治者。這就為現實中的帝制提供了經典依據和思想保證。

      三、最高權力與次一級權力

      最高權力與次一級權力之間的權力配置直接關系到君主政體權力結構的穩固。因此,這個問題是《五經正義》的關注點之一。在君主政體中,最高權力與次級權力之間的相互的關系主要體現為君主與百官之間的權力關系及相關的政權機構設置。從政權機構設置的角度看,又分為兩個領域的權力關系,即中央政權機構內部的權力關系和中央與地方的權力關系。其中,最能體現最高權力與次級權力之間相互關系一般法則的是涉及中央政府權力配置的君主與宰輔之臣的關系和涉及中央政府與地方政府權力配置的君主與封疆大吏的關系。

      以宰相公卿為代表的宰輔之臣和以州郡首長(諸侯)為代表的封疆大吏等“國家重臣”都是君主的重要輔臣,號稱“百官之長”[1]。其中,“宰相”是對協助君主宰制萬端的一類職官的通稱,他們輔佐天子,品秩高,權勢重,“總百官之職”[2],號稱“一人之下,萬人之上”。宰相的職權較大,頗似政府首腦,有些專權的宰相甚至可以代行君權。然而,在觀念上和法理上,宰相并不擁有最高行政權力,不是名副其實的政府首腦。君權與相權的關系集中反映了君主與百官的權力分配關系和君權至高無上的屬性。一般說來,處理君權與相權關系的一般法則適用于君主與百官關系。

      在儒家經典中,沒有主張君臣共享立法權和最高司法權的思想材料。因此,有關君主與百官權力關系的論述,主要關注行政權的配置問題。《五經正義》對最高權力與次級權力之間相互關系的一般法則多有闡釋,其要點有五:

      1. 最高統治者與重要輔臣有君臣之別

      儒家重禮治,禮治重等級,等級重尊卑,因而講究“君臣大義”的儒家經典設計的政治制度等級分明,尊卑有序,集中體現為君、臣、民的政治地位與政治權力有明顯差異。孔子主張“君君、臣臣、父父、子子”[3],他把政治角色分為天子、諸侯、大夫、家臣、庶民五大類,明確規定其政治權力和政治義務,嚴禁僭越擅權。《孝經》的“五等之孝”也是這類思想的經典依據。《周禮·考工記》稱君主是“坐而論道”者,官僚是“作而行之”者,工、商、農、婦各盡其力以供奉國家。這個基本思路是歷代大儒所共有的。

      官僚雖然屬于掌權者,卻與庶民同屬于“臣”的范疇。《禮記·樂記》:“天尊地卑,君臣定矣。卑高以陳,貴賤位矣。”[4]

      天是君主的喻體,地是臣民的喻體,君臣之間的尊卑關系猶如天地懸隔。這個定位方式適用于君主與宰輔之臣、封疆大吏。這就是說,最高統治者與重要輔臣有君臣之別。

      依據君臣之別設定政權機構,必然形成這樣一種局面:國家政權中只有執行王命的行政機構,沒有制衡王權的政治機構。宰相以下都是帝王的臣子仆從,他們必須稱臣于天子,服從于王命,盡心于所事。盡管也有“以道事君”、“進諫”、“爭臣”之類的臣道規范,卻并不意味著臣下可以違背君臣關系的基本規范。君臣之別集中體現為臣之權從屬于君之權,官僚的權力是從君主的權力中派生出來的。

      2. 重要輔臣是最高統治者的輔佐者

      儒家經典明確將宰相等重要輔臣定位為君主的輔佐者。《論語·季氏》:“危而不持,顛而不扶,則將焉用彼相矣。”[5]

      相即輔佐者、襄助者,他是權力者的助手,必須盡忠主人,為其扶危救困。儒家經典中也有一些注重“貳”的思想材料,例如,“有君而為之貳,使師保之,勿使過度”[6]。這類思想強調輔臣的重要作用,要求君主重視、信任重要輔臣,而這里所謂的“貳”指股肱之臣,輔王佐政,并不意味最高權力二元化。

      《五經正義》闡釋相關經典思想,主張最高統治者必須重視宰輔之臣的作用,一再強調君主不能“獨理”、“獨治”,并反復指出:“圣不必獨理,必須賢輔”[1];“君雖有德,不能獨治”[2];“王者不獨治,必當以臣助之”[3];“萬幾事多,不可獨治,當立官以佐已。”[4]在中國古代,這類思想屬于百家共識。

      與此同時,《五經正義》將百官賢臣明確定位于君主的輔佐者。《尚書·周官》有“茲惟三公,論道經邦,爕理陰陽”等一大段關于百官職責的論述,孔穎達疏指出:百官職責都是輔佐天子,各任其職分,其中“燮理陰陽”、“寅亮天地”的宰輔之臣的職責是“教道天子,輔相天子”[5]。這類輔臣又稱“副貳”,即“副貳王者,則三公也。”[6]

      《五經正義》以君臣關系與主輔關系作為規范君主與宰輔關系的基本原則,雖然不乏重視宰輔、賢臣的作用的思想,卻明確規定惟有最高統治者有權總攬軍國大政并選擇、任免、獎懲宰輔之臣。因此,無論將宰輔制度設立得如何周詳,賦予宰輔之臣的權力有多大,依然不可能從君主專制政體的大框架中走出來。

      3. 重要輔臣由最高統治者任免

      儒家經典一再強調:重要輔臣的權力是從君主的權力中派生出來的。這一點不僅體現在宰輔之臣和封疆大吏的職務是君主設置的,而且集中體現在重要輔臣的任免權直接掌握在君主手中,即《尚書·說命》所說的“爰立作相,王置諸其左右”[7]。

      《五經正義》闡釋《尚書·周官》等,解析“周家設官分職用人之法”,肯定最高統治者用詔旨形式宣布“立官之意”以“號令群臣”的做法,將設官、分職、選賢、任人之權歸屬于最高統治者。《尚書·皋陶謨》等諸多篇章孔穎達疏,也反復強調最高統治者掌握“官人”之權及善用“擇人”之權的重要性,主張“明其九德所有之常,以此擇人而官之”[8]。設官、分職、用人之權皆由最高統治者獨掌,這就意味著宰輔之臣、封疆大吏及群臣百官的行政權力都是由君權派生出來的,他們的權力都必須聽命于、服務于、附屬于最高統治者的權力。

      4. 最高統治者的權力支配重要輔臣的權力

      《尚書·洪范》以歲、月、日為喻體,論說王、卿士、師尹的權力關系,其文曰:“王省惟歲,卿士惟月,師尹惟日。歲月日時無易,百谷用成,乂用明,俊民用章,家用平康。日月歲時既易,百谷用不成,乂用昏不明,俊民用微,家用不寧。”孔穎達疏認為,這段文字的意旨是:“無不兼總群吏”的王猶如歲,“分居列位”的卿士猶如月,“各治其職”的“眾正官之長”猶如日。如果“君秉君道,臣行臣事”,君臣各守其位,各掌其權,則政治清明,國家安寧。如果“君失其柄權,臣各專恣”,權力關系紊亂,就會導致“百谷用此而不成,歲饑饉也。其治用此昏闇而不明,政事亂也。俊民用此而卑微,皆隱遁也。國家用此而不安泰,時世亂也。”[9]

      最高統治者必須掌握總領群臣的權力,朝廷必須保持君為主而臣為輔的權力關系,群臣必須服從最高統治者的指令,只有切實維護這種權力關系才能保持政治穩定。這就是說,在權力運作過程中,必須確保最高統治者的權力支配重要輔臣的權力。在這一思想的指導下,勢必做出相應的制度上的權力配置。

      5. 必須從制度上限制重要輔臣的權力
      
      《五經正義》主張必須從制度上合理配置最高權力與次一級權力,其基本原則是強干弱枝,大本小末。《左傳·桓公二年》:“國家之立也,本大而末小,是以能固。”孔穎達疏據此闡釋“強干弱枝”[1]的主張。強干弱枝是一種設定君臣權力關系的思想命題,即君為本而臣為末,君為干而臣為枝,因而在制度上必須保證最高統治者的權力壓倒宰輔之臣和封疆大吏的權力,以維護中央政府和最高統治者的無上權威。

      “強干弱枝,大本小末”適用于規范一切君臣關系,并側重規范中央與地方的權力關系。《左傳·昭公十一年》:“末大必折,尾大不掉,君所知也。”孔穎達疏:“天子之建諸侯,欲令藩屏王室。諸侯之有城邑,欲令指揮從已,不得使下邑制國都,故大城為國害也。‘末大必折’,以樹方喻也。‘尾大不掉’,以畜獸喻也。”[2]

      無論天子與諸侯、諸侯與卿士,在各種與權力相關的制度設置上都必須保證上對下有效地行使支配權。《五經正義》還將處理本末關系視為各種禮樂制度的一般法則,即“禮樂各有根本,本貴而末賤。君子能辨其本末,可以有制于天下。”[3]

      這就將“本貴而末賤”列為等級制度的一般規定性,將其適用范圍推廣到一切上下之間的權力關系。

      《五經正義》依據本末關系設置制度、分配權力、規范上下的思想符合一般性的政治法則,其中的一些思路具有普遍意義。但是,這一政治法則與“君臣之義”的結合,必然推出中央集權的君主專制制度,即國家權力集中于中央政府,中央權力集中于最高統治者。由此可見,《五經正義》的政治思想顯然是與皇帝制度是相互匹配的。

      《五經正義》的國家政體理論顯然屬于“君主專制”范疇,其基本特征就是主張最高權力一元化,即最高統治者獨占最高權位、國家主權并享有立法權、最高行政權、最高司法權、國家賦役權、軍事統治權等國家最高權力及各種維護其地位和權力的等級特權。《五經正義》多有規范最高權力及指導最高權力思想,也不乏帝王以臣民為本的論說,而最高權力一元化的基本法則是必須遵循的,國家最高權力必須專屬于最高統治者,其他人不得染指。由此而形成的權力結構只能是君主專制。歷史告訴我們,君主政體在中國古代歷代王朝是通行的,帝制是這種政體的高級形態,而儒家經典為這種政體提供了系統的理論依據。“帝制”與“儒學”彼此相依、血肉相連達兩千余年之久,儒家經典始終是帝制的國家憲章,儒家學說始終是社會的主流文化。

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