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    法蘭克福學派政治哲學的主要論點的梳理

    時間:2015-02-16 來源:未知 作者:學術堂 本文字數:13593字
    論文摘要

      霍克海默、阿多爾諾、馬爾庫塞等法蘭克福學派理論家對科學技術的社會效應、資本主義化和消費展開批判,形成了技術政治學、文化政治學、消費政治學等。自羅爾斯在上世紀70年代初發表《正義論》之后,政治哲學在哲學界成為顯學。其原因是無論在理論上還是在實踐上,民主、公平、正義等政治哲學主題成為人類日益自覺的要求。與此同時,以哈貝馬斯、霍耐特等人為代表的法蘭克福學派學者,致力于交往、民主、承認等政治哲學的建構,實現了批判理論的“政治倫理轉向”,并形成了具有法蘭克福學派特色的身份政治學、倫理政治學等。本文試梳理法蘭克福學派政治哲學的主要論點,勾勒出法蘭克福學派政治哲學圖景。

      霍克海默、阿多爾諾、馬爾庫塞和弗洛姆等學者,主張恢復、繼承馬克思主義“哲學”精神,從文化、技術理性等角度批判資本主義社會對人的總體性統治,結合資本主義現實政治統治揭露資本主義社會民主、自由的虛偽性,結出諸如技術政治學、審美政治學、文化政治學等“政治哲學”之果。這些政治哲學從根基上揭露、批判和否定資本主義社會制度。對于科學技術的負面效應哲學家們從不同視角作過揭示,如馬克斯·韋伯對工具理性的批判、胡塞爾對歐洲科學危機的分析、席美爾對現代技術世界物化和異化的批判等。法蘭克福學派繼承了這些先哲們對技術的負面效應的分析,一方面肯定了科學技術在人類社會發展中的推動作用,另一方面分析和揭示了科學技術在當代西方社會的“意識形態”作用,形成了自己的技術政治學。霍克海默和阿多爾諾一方面肯定了科學技術在人類工業文明發展中做出的貢獻,另一方面指出科學技術在資本主義社會淪為一種旨在證明現存社會永恒性的意識形態工具,其功能已經被政治化。霍克海默在1933年《科學及其危機札記》中指出科學技術變成了證明現存社會存在合理性的工具,而不是關注和追尋更加美好的社會。在他看來,由于工具理性的盛行,科學技術被技術理性和實證主義所統攝。這種科學技術主要是為現實存在的合理性進行辯護,“今天,技術上的合理性,就是統治上的合理性本身”。科學技術為統治階級所用,變成了一種軟性的、隱形的統治方式。科學技術的發展,一方面增加了人的知識、擴大了人的活動范圍,使生產力得到提高;另一方面科學技術作為統治的工具,削弱了人的自主性、想象力和獨立判斷的能力,旨在啟蒙的科學技術的進步伴隨著非人化的過程。

      馬爾庫塞在肯定科學技術的發展帶來巨大物質財富的同時,著重分析了科學技術在當代西方社會的意識形態職能。在他看來,“政治意圖已經滲透進處于不斷進步中的技術,技術的邏各斯被轉變成依然存在的奴役狀態的邏各斯。技術的解放力量———使事物工具化———轉而成為解放的桎梏,即使人也工具化。”

      由此可見,經過技術的中介作用,整個社會都被納入到了政治體系中,使整個西方社會日益呈現出總體化和一體化的發展趨勢,人已經為社會所控制。“資本主義進步的法則寓于這樣一個公式:技術進步=社會財富的增長(社會生產總值的增長)=奴役的加強。”科學技術控制一切社會領域,成為一種意識形態。這種意識形態通過物質的現實力量和實證化的思維方式,引導人們認同它所提倡的價值觀念,削弱人們的反抗意識,具有明顯的工具性和奴役性,起著統治人和奴役人的社會功能。對于人類的解放,馬爾庫塞指出應當把人與自然從為剝削服務的遭到濫用的科學技術中解放出來。哈貝馬斯認為,在資本主義社會中科學技術已經成為第一生產力,成為統治合法性的基礎,但其意識形態作用的方式與傳統意識形態是不同的。傳統意識形態行使職能是通過意識形態機器自上而下地發生的,而科學技術則依靠其推動生產力發展的巨大作用和它所帶來的巨大物質財富,對個人需求進行補償獲得民眾對資本主義制度的忠誠,其意識形態職能是自下而上地發生的。哈貝馬斯強調指出,科學與技術作為新的合法性形式,它已經喪失了意識形態的舊形態,成了一種以科學為偶像的新型的意識形態。“一方面,技術統治的意識同以往的一切意識形態相比較,‘意識形態性較少’,因為它沒有那種看不見的迷惑人的力量,而那種迷惑人的力量使人得到的利益只能是假的。”

      這種新的意識形態使人們安于現狀,阻止他們對社會主要問題進行自己的思考。通過技術在各個領域發揮作用,形成了一個穩固統治的體系,在這個政治體系中,反抗、自由和解放都被成功地窒息。哈貝馬斯對科學技術的作用的認識并不是一味的悲觀,他專門探討了科學技術的發展方向以及如何利用科學技術為人類服務,指出科學家和政治家應該加強溝通、交往和協作。哈貝馬斯指出,馬爾庫塞把科學技術看作是一種統治人、奴役人的意識形態具有內在矛盾性,馬爾庫塞這種觀點將導致他的革命理論的困難,因為“離開了科學和技術本身的革命化來談論解放,似乎是不可思議的”。

      哈貝馬斯進一步指出,“在《單向度的人》一書中的許多章節中,革命化僅僅是制度框架的變化,而生產力本身并不受這種變化的影響。科技進步的結構是不變的,發生變化的只是起指導作用的價值。”“那么,只要人的自然組織沒有變化,只要我們還必須依靠社會勞動和借助于代替勞動的工具來維持我們的生活,人們也就看不出,我們怎樣能夠為了取得另外一種性質的技術而拋棄技術,拋棄我們現有的技術。”哈貝馬斯并不是單純地否定現有的技術,而是要正視其社會作用,正視其在革命中的作用。

      總之,法蘭克福學派學者們通過對技術的社會功能進行分析,一方面指出科學技術是生產力的主要要素,肯定了科學技術推動人類生產力發展的作用;另一方面,他們也清楚地認識到在資本主義社會中科學技術蘊涵有意識形態的功能,其作用被政治化,變成了政治統治的一種有效、隱蔽和軟性的工具。法蘭克福學派學者認為,文化在資本主義社會中除溝通、教化、傳承和啟蒙等作用之外,也隱匿地承擔了政治功能。因為資本主義的統治已經從經濟擴展到了政治、文化等各個層面,統治階級通過文化教化這種不易覺察的方式,把自己的世界觀、價值觀等通過潛移默化的方式深入民眾內心,從而取得民眾對當前社會的認同。可以說誰把握了文化的教育權和詮釋權,誰就可以證明自己統治的合法性。霍克海默和阿多爾諾把資本主義社會的文化生產指認為“文化工業”。對于文化在資本主義社會中的作用,他們認為文化是受統治階級操縱的、虛假的文化,它不但沒有起到啟蒙的作用,反而成為控制人們意識的工具、奴化人們精神的工具,并且更加巧妙、隱蔽和有效。他們指出“與自由時代不同,工業化的文化可以像民族文化一樣,對資本主義制度發泄憤怒,但不能從根本上威脅資本主義制度。這就是工業文化的全部實質”

      。對于這種文化,他們認為其標志是標準化、產業化、規模化、商業化,特點是程式化、齊一化、無個性,實質上是一種借助現代科技手段可以無限復制的“反文化”商品,它以欺騙性、操縱性、辯護性來消除人的反思意識和獨立思考的精神,維護和鞏固現存的資本主義制度。正如霍克海默和阿多爾諾所說,文化變成了社會水泥,使大眾喪失了對當下社會的反思和批判能力,把大眾黏合在資本主義國家固有社會秩序中。阿多爾諾在《關于電影的透明性》一文中表示:“文化工業的意識形態本身,在其意欲控制群眾時,變得正如它旨在控制的那個社會那樣,內在地具有對抗性了。”馬爾庫塞把文化分為“高層文化”和“大眾文化”。高層文化即是肯定文化或稱為精神文化;大眾文化即是物質文化,或稱為工具理性文化。馬爾庫塞認為,在文化理想和作用上,高層文化應該展現不幸意識,可以指控和否定商業秩序。因此,高層文化應該具有一種批判和否定的功能。但隨著資本主義社會一體化進程,形成了文化的一體化,導致高層文化的否定性和批判性向度喪失,淪落為“大眾文化”。馬爾庫塞認為在資本主義社會,大眾文化產品采取了“商品形式”,文化創作和消費成為“文化工業”的組成部分,這種商品化的文化在資本主義社會所呈現出的危害是極大的。具體來說:首先,在資本主義制度下,文化藝術已同商業密切融合在一起,文化產品的生產和需求為價值規律所統攝,納入了市場交換的軌道,具有了商品形式和特性。從而文化藝術便失去了它的獨立自主性,呈現出商品化的趨勢,具有商品拜物教的特性。文化藝術工作者最關心的不再是藝術的完善和審美價值,而是這些作品能帶來的經濟效益,這勢必會導致文化藝術的墮落或退化。其次,大眾文化生產的標準化、齊一化,不僅扼殺了藝術創作者的個性、自主性與創造性,而且扼殺了藝術欣賞者的自主性與想象力,使文化本身喪失了個性。再次,大眾文化已經消除了文化原有的批判和否定向度,墮落成為統治辯護的意識形態工具。大眾文化是一種支配力量,具有強制性,使大眾不得不接受文化制作人提供給他的東西。這種強制性,剝奪了個人的自由選擇,使大眾文化成為統治階級控制大眾輿論和人們心理的強有力手段。

      總之,在法蘭克福學派看來,大眾文化在資本主義社會中,不是起到啟蒙的作用,而是起著欺騙的作用。大眾文化的娛樂性讓人覺得當下生活就是最美好的生活,可以在當下追求到幸福。在資本主義社會中文化越來越商品化,使得文化的批判功能退化,文化和文化創造的獨特性、個性滅失,文化在不知不覺間夷平了一切不滿和反抗,其隱性的政治功能、意識形態功能突顯。大眾文化通過這些手段,使整個社會變成沒有反對派的社會,大眾受到大眾文化的控制和操縱,它不但操縱了人的日常生活,更是操縱了人的心靈。文化工業的一致性,恰恰預示著政治領域的統治邏輯,通過這些,大眾文化悄無聲息地達到了對資本主義統治正當性、合法性、永恒性的辯護。正如霍耐特所指出:“文化常常適合于作為一種統治的媒介,因此那個社會庇護種種不公正,這些不公正的最深的根源的不僅存在于政治經濟中,而且存在于被制度化的價值模式中。”

      在法蘭克福學派學者看來,資本主義生產中普遍實行的泰勒制把人當成生產流水線上的機器,人在這種生產管理體制中完全被控制和操縱。這種生產模式向社會管理和日常生活侵襲,形成了資本主義社會管理的科層制,其政治性被巧妙地隱藏起來,資本主義悄無聲息地完成了政治統治。資本主義生產的目的也不再是生產使用價值,而是生產交換價值,最終攫取剩余價值。大眾消費的也不再是使用價值,而是交換價值,用來滿足自己“虛假的心理需要”,這樣資本主義把其生產———消費的控制邏輯從生產擴展到日常生活直至人的內心,形成了其生產—消費政治學。弗洛姆借助馬克思勞動異化思想批判資本主義社會對人的控制,指出人的勞動對象不再是人的本質力量的體現,反而成為異于人、統治人的東西,也就是說在資本主義條件下,人生產的越多,受到的統治就越緊迫,這就是資本主義統治的秘密。弗洛姆指出:“在中世紀,社會資本是人的奴仆,但在現代社會,它成人的主宰。在中世紀社會,經濟活動只是實現某種目的的工具,這種目的是生命本身。……在資本主義制度下,人的天職就是為資本主義的經濟發展作出貢獻,就是積聚資本。當然,所有這一切并不是為了實現人的幸福和拯救,而只是為了經濟利益本身。”

      這樣,在資本主義物質生產以及物質生產方式的支配、運作下,經過意識形態等中介發酵,最終形成了資本主義社會中人的“社會性格”和“社會無意識”。通過“社會性格”,資本主義社會使大眾按照它的倫理規范、制度要求、政治命令等行事;在“社會無意識”方面,在經過經驗、特定文化和社會禁忌的過濾之后,使得大眾的思想、行為符合統治者的期望。這樣,以生產為始端,資本主義社會完成了對生產的政治學改造。

      在馬爾庫塞看來,現代資本主義社會中拜金主義、利己主義橫行,物質需求被當作是人們生活全部或者說是主要的需求,這是由于資本主義追求無限利潤的本性使商人們意識到,如果沒有對新商品的不斷需求,以大規模的商品生產和銷售為基礎的經濟發展是難以為繼的。為了不斷開發大眾的需求,各種廣告不停地用一些誘人的謊言,讓老百姓在消費中不僅對商品,而且對新的體驗和個人的滿足都產生無法克制的強烈欲望。馬爾庫塞認為:“我們可以把真實的需要與虛假的需要加以區別。為了特定的社會利益而從外部強加在個人身上的那些需要,使艱辛、侵略、痛苦和非正義永恒化的需要,是‘虛假的’需要。”“現行的人多數需要,諸如休息、娛樂、按廣告宣傳來處世和消費、愛和恨別人之所愛和所恨,都屬于虛假的需要這一范疇之列。”

      資本主義商品生產者一再喚起新的需要使人們去購買最新的商品,并使他們相信他們實際上需要這些商品,進而沉浸在商品消費中去體驗幸福,其結果是使人和物的關系完全顛倒,人們像是為商品而存在。人把商品消費當作自己的生活靈魂,從而形成了資本主義社會普遍存在的商品拜物教現象。這樣,不是產品為了滿足人們的需要而生產,而是人為了使產品得到消費而存在,人拜倒在物面前,成了商品的奴隸。資本主義社會讓大眾沉溺于被不斷增加的需求和不斷的滿足中,滿足了大眾的物質需要,從而大眾也認可了資本主義社會的統治。

      在法蘭克福學派看來,資本主義社會的統治合法性基礎是建立在承諾為大眾提供越來越多的物質產品的基礎之上。因此資本主義的生產和消費具有了為資本主義國家政治統治服務的功能,資本主義社會生產和消費的邏輯也就成了資本主義社會統治的邏輯。對于這種隱蔽的統治方式,弗洛姆也給人們以警醒:“在這種富裕社會里,人們已用不著為了解決經濟上的匱乏,而去從事經濟斗爭。我們今天所面臨的問題是,如何組織好社會和經濟的力量,以使作為有組織社會的一員的人,成為這些力量的主人,而不是被這些力量所奴役。”在西方思想家中,韋伯較早提出了藝術的審美救贖功能。在韋伯看來,囿于理性主義鐵籠之下的現代社會,藝術成為宗教衰落之后最值得關注的世俗文化力量之一。他指出:“在生活的理智化和合理化的發展條件下,藝術正越來越變成一個掌握了獨立價值的世界。無論怎樣解釋,它確實承擔起一種世俗的救贖功能,從而將人們從日常生活中,特別是從越來越沉重的理論的與實踐的理性主義的壓力下拯救出來。”

      法蘭克福學派也延續了韋伯這一判斷。對于如何把大眾從“物化”的、“單向度化”的意識中喚醒,激發大眾反思、批判和革命的意識,法蘭克福學派的眾多學者,如阿多爾諾、馬爾庫塞、本雅明以及維爾默等,都認為藝術中蘊藏著在現實中遭到遮蔽的真理,紛紛走上了藝術、審美解放之路,美學變成了政治學。本雅明依據馬克思關于生產力和生產關系的學說,創造出藝術生產力一詞。他認為藝術品在資本主義工業社會大量被復制,藝術作品從少數人才能欣賞到變為大眾都可以接觸到的東西。在這種情況下,藝術作品的“膜拜價值”被“展示價值”所取代。在《機械復制時代的藝術作品》一書中,他強調指出新技術手段產生的“震驚”效應成為機械復制時代中新的審美規范和審美原則,它激發了群眾的批判意識,從而使藝術不自覺地承擔了政治變革的功能,本雅明稱之為“美學政治化的效果”。他指出當藝術創作的原真性標準已經失靈,藝術創作不再是建立在禮儀的根基之上,而是建立在政治的根基上,藝術的社會功能發生了改變。本雅明指出,在審美“政治暴力化”面前,資產階級自律藝術是微不足道的,藝術的政治化已經被資本主義統治者所用,但也可以為共產主義所用。本雅明認為:“從前,在荷馬那里屬于奧林匹克神的觀照對象的人類,現在成了為自己本身而存在的人,他的自我異化達到了這樣的地步,以致人們把自我否定作為第一流的審美享受去體驗。法西斯主義謀求的政治審美化就是如此,而共產主義則用藝術的政治化對法西斯主義的做法作出了反應。”

      阿多爾諾認為藝術始終都是人類反對各種政體和制度的抗議力量,被工具理性和同一性統治的現實世界,只有在藝術審美中才能得到解放。阿多爾諾通過對美學政治功能的論述,獨樹一幟地提出了“否定美學”。首先,阿多爾諾認為藝術的本質特征是它的“否定性”,藝術是對現實的疏離和否定。阿多爾諾顛覆了傳統的藝術觀念———認為藝術是對現實的映寫,而認為藝術是對社會的“反題”。阿多爾諾認為審美最高原則是“非同一性”原則,他指出藝術作品離現實生活越遠,它的審美品味就愈高。藝術依靠獨立自主、自在自為的“自律性”,通過展現生命的痛苦、現實的丑惡、社會的黑暗,保持自己的純潔性和獨立性。它是真正的個性化,而不是大眾化、同一化,展現了藝術審美對現實的反抗。

      其次,正是因為藝術是社會現實的“反題”,藝術在當代社會中起著警醒世人、拯救人性的作用。在阿多爾諾看來,現代工業社會是一個充滿壓抑的社會,在這個社會中,人性喪失、人格分裂成為社會的常態,人不再是完整的人。人們追求的更多是商品、金錢,而忽略了價值、意義。現代社會不但沒有走向“文明”,而是走向野蠻。在這個社會中,通過藝術審美,才能給人的心靈以震驚和思考,才能把真正的人性展示在人面前,喚起人們對價值的追求和對意義的渴望,給人以慰藉和力量。再次,阿多爾諾通過進一步引申藝術審美的作用,指出藝術審美在當代社會中起著消除政治暴力、建立符合人性的世界的作用。如維爾默所言,阿多爾諾“有這樣一種設想:借助審美啟蒙的微弱力量,可以馴化工業進步中的自身動力,使其變得人性化”。

      馬爾庫塞認為,當代資本主義社會對人的統治和壓抑已經深入到人的內心世界,使人喪失了自主的意識,因此革命的前提就是要形成以追求自由和解放為主要內容的“新感性”,其途徑是藝術和審美。馬爾庫塞論證了藝術和審美在解放中的作用,“在這個歷史上,作為一門獨立學科的美學的基礎抵抗著理性的壓抑性統治,……美學這門學科確立了與理性秩序相反的感性秩序。把這個觀念引入文化哲學是為了解放感覺,這種解放決不會摧毀文明,反而會給它提供一個堅實基礎,并將極大地增強其潛能。審美功能通過某一基本沖動即消遣沖動而發生作用,它將‘消融強制,使人獲得身心自由’”。在資本主義社會對人的統治深入到人的內心而使人們失去否定的思想時,只有藝術對現行理性原則提出了挑戰,憑借它本身的革命能量,對現實起否定作用。通過對人的感覺、感性、意識的作用,啟動社會其他領域的革命實踐活動,按照人的解放了的感性改變技術世界和自然世界。

      馬爾庫塞的藝術革命論使審美政治化,他反對傳統審美功用說,把審美和藝術的革命功能聯在一起,把審美和藝術視作革命的武器;認為審美和藝術所造就的“新感性”具有無比的革命能量,它能使人從既存現實中解放出來,并能改造和重建世界。正如洛文塔爾所分析,通俗文化是對現實的復制,通過借用的工具來完全重復給定的事實,它和統治階級所倡導的社會普遍價值是一致的。而藝術是自發性的、個體性的創造物,它通過自律手段的媒介來達到洞見力的增長,對現實保持警惕和距離,藝術的革命性正在于此。正是看到了審美的這種解放作用,法蘭克福學派眾多學者將社會問題轉化為美學問題,又賦予審美活動一種救贖的政治功能,紛紛走上了審美解放之路。

      20世紀70年代后資本主義社會發展呈現出新的特點,一方面科學技術發展迅速,經濟發展取得巨大成就,物質財富越來越富饒;另一方面,資本主義社會出現很多新問題,如貧富差距加大,文化沖突加劇,邊緣人群增多。在這種情況下,獲得“承認”,達到彼此尊重,為邊緣群體、少數群體的身份、地位及利益伸張正義成為政治哲學的重要課題。批判理論的主題也由奠定政治經濟體系的合法性基礎轉移到了對“他者”權益的捍衛上,法蘭克福學派實現了批判理論的“政治倫理轉向”,形成倫理政治學、身份政治學等政治哲學思想。交往理論是哈貝馬斯哲學思想的基礎與核心內容。在對交往理論的研究中哈貝馬斯形成了系統的交往倫理思想,并以交往倫理為出發點去建構一個自由、民主和法治的社會。交往倫理中,哈貝馬斯用普遍語用學重建語言的有效性,作為主體間能夠取得彼此理解的前提性、基礎條件;用交往理性克服價值理性與工具理性的分裂,這是主體應具有的言語和行動的理智能力,也是主體之間相互理解的基礎和規范;主體所形成的認識、語言和行為能力構成交往資質,交往資質隨道德意識的發展而形成,必須遵循相應的倫理規范;成功的交往,必須遵循由話語倫理確立的社會規范,遵循“普遍化原則”和“話語倫理原則”。由這些前提、規范和原則構建起來的交往倫理,可以將主體行為納入普遍同意的社會規范,用交往理性縫合主客分離、主體之間分離的狀態;用言語達到主體間的溝通,消解各種矛盾、障礙和強制,恢復生活世界的合理性從而實現理性基礎上的自由交往,解決人們之間的對立與沖突,達到理解與共識;形成公共領域、國家和私人領域和諧的自由空間,建立一個實現自由的社會。

      哈貝馬斯把交往倫理進一步推到政治層面,形成商談政治理論,其主要內容有:在話語倫理學的基礎上發展法權話語理論,并且重新解釋道德與法律的關系;在國家政治民主與政治倫理方面,進一步利用話語民主理論的商談原則,提出了程序正義法權模型;闡述公民身份與民族認同觀念,探討國家內及全球范圍的人權承認問題,民主與法治國家之間的內在關聯,最終完善商談政治理論。哈貝馬斯以對話和商談為基礎,建立了公共領域的公開商談和國家議會層面的立法商談,這構成了他的商談民主理論。哈貝馬斯指出民主制度就是社會通過一定的法律程序來保證所有人平等地參與社會規范、制度、法律、政策的制定過程。民主制在本質上并不是在于交往、商談中達成利益和政治權利的重新分配與妥協,而是要找出調節社會關系的正義規范。在商談民主下,行政權力能夠受到公民間通過交往得出的一致意見的束縛,政府也能夠發揮公民參與商談與管理的熱情。公民參與到政治體系的創建與決策的制訂中,參與權力的分配起到制衡作用。公民在交往過程中,可以用一種非制度化的形式表達自己的意見和意志,使得制度化的民主例如選舉、行政行為等更加具有合理性。

      哈貝馬斯通過他的這些“倫理”理論,主張晚期資本主義社會應當放棄階級斗爭模式的政治,代之以他的“倫理”建構模式。他認為:“在政治理論方面,老法蘭克福學派從來沒有公正地認真對待過資產階級民主。”在他看來,無論是政治關系的建立或重構,或是政治對共同生活的調節和對社會關系的調整,越來越依賴公民社會和政治公共領域中的交往過程,越來越依賴民主法治國家中的交往倫理。通過建立在交往倫理上的交往與商談,實現人與人之間、種族之間、民族之間、國家之間和各種共同體之間的矛盾的解決、沖突的平息,達到彼此理解與尊重,實現和諧的社會、和諧的世界。

      霍耐特認為,近代以來尤其是資本主義社會中功利主義倫理學占據主流地位,認為一切社會斗爭都可以還原為利益的沖突。與此同時,以黑格爾、馬克思、薩特等為代表的哲學家持另一種倫理觀念:把社會斗爭、階級斗爭看作為獲得“承認”而進行的道德斗爭,為承認而斗爭是一種人與人之間的倫理互動。霍耐特認為在馬克思青年時期,把社會沖突、階級斗爭視為人與人之間重新建立承認關系而進行的道德斗爭,要重新建立一種大家都認可的倫理秩序。霍耐特在其代表作《為承認而斗爭》中,對“承認”的倫理意義進行了探討,用“承認”重構人類生活的倫理秩序。“承認”的政治意義和倫理意義在很多方面是天生融合在一起的,“承認”也是一種倫理政治學。在西方社會中,公共承認是社會有序運行的基礎,沒有“承認”,社會中人與人之間很難形成合乎人性的倫理秩序。“社會關系的道德方面不能單單就物質產品的公平或者公正分配被衡量:確切說,我們的正義觀也與主體如何相互承認以及以何種方式承認緊密地關聯。”

      霍耐特認為無論是亞里士多德的目的論倫理學還是康德的義務論倫理學,在現代社會中都不足以承擔建構社會倫理秩序的重任。霍耐特從話語倫理和社群主義倫理學等方面對“承認”進行了分析,結合心理學、社會學、哲學等學科,力圖用“承認”綜合亞里士多德和康德的倫理學來解決人與人之間的關系。把“形式倫理生活構想”當作其社會理論的主要內容,把“美好生活”作為多元正義的基礎,力圖以此構建社會倫理秩序。霍耐特提出的“承認”的三種形式,愛、權利和團結,以及相對應的自信、自尊和自豪三種實踐自我關系,強暴、剝奪權利、侮辱三種蔑視形式等具體的“承認”學說內容,體現了對個體的心理和情感關懷,對個人權利的尊重,對人的人格完整的尊重。霍耐特指出,三種蔑視形式下的體驗是社會斗爭和反抗的道德動機,重建倫理秩序和道德規范是承認理論的目標之一。

      霍耐特通過“承認”倫理的政治意義與作用,力圖維護個體權益、保護他者的權益,為解決私人領域和公共領域的沖突提供他的解決方案。他也以此認為,主體間的承認關系和建立在承認關系上的倫理互動,解決了馬克思階級斗爭缺乏道德動機的問題。在霍耐特的多元正義理論中,把多元正義構想作為現代社會規范構想的基礎,在由愛、平等和教化三種因素構成的新的交往關系是“本真的善”,這種“善”需要國家立法予以保護,在這些國家政策之下,形成更為廣闊、開放和包容的倫理形式。在這里霍耐特直接把“倫理”和“國家政治”對接了起來。從哈貝馬斯到霍耐特,針對資本主義統治的變化,放棄了唯物史觀的主要理論,以重建社會“倫理”為出發點,以話語倫理或承認倫理為工具,主張重新建構資本主義生產關系,建立一種他們理想的“倫理秩序”。這樣一來,從根本上放棄了對資本主義制度的根本否定,以“倫理”為基礎工具,以“新的倫理秩序”為歸宿,注定了只是“批判的武器”。威爾·金里卡指出:“20世紀70年代,政治哲學的中心概念是正義和權利,……而到了20世紀80年代,關鍵詞變成了共同體和成員資格,因為社群主義者試圖證明,自由主義的個人主義為何不能解釋或維系共同感情、共同身份以及任何可行的政治共同體都需要的邊界。”

      在法蘭克福學派完成政治倫理轉向后,身份政治學也成為其中心內容之一。男人和婦女兒童、窮人和富人、高薪者和失業者、民族和種族,這種非階級的身份劃分凸顯,法蘭克福學派的政治哲學也進一步圍繞人的身份而展開其理論。在法蘭克福學派第一代學者那里已經有一些身份政治學的論點,如霍克海默認為批判理論的主體不是人類歷史過程中的“旁觀者”或者是“被動參加者”,也不是純粹抽象的、自為的思維主體,而是“處在與其他個人和群體的真實關系之中的、與某個階級相沖突的、因而是處在與社會整體和與自然關系的網絡中的特定個人。”再如馬爾庫塞把革命的希望寄托于邊緣人,認為“在保守的公眾基礎下面的是生活在底層的流浪漢和局外人,不同種族、不同膚色的被剝削者和被迫害者,失業者和不能就業者。他們生存在民主進程之外;他們的生活就是對結束無法容忍的生活條件和體制的最直接、最現實的要求。因此,即使他們的意識不是革命性的,他們的反對也是革命性的。他們的反對是從外部打擊現存制度因而沒有被該制度引向歧路;它是一種破壞游戲規則并在這樣做時揭露該游戲是受操縱的游戲的根本力量”。從馬爾庫塞這段話可以看出學派學者們已經開始從階級政治向身份政治的轉變,到了哈貝馬斯與霍耐特等學者,更加淡化階級政治而著力于身份政治。哈貝馬斯認為,社會日益發展為多元主義社會,不同的政治經濟利益訴求、文化的多樣性導致現代社會矛盾叢生。一方面主流文化和亞文化、統治階級的意識形態和底層大眾的利益訴求的矛盾越來越突顯;另一方面國家出現了兩種相反的情況,在許多國家民族主義抬頭,排斥、欺壓其他民族,一些地區民族國家弱化為共同體的部分,公民身份與民族認同問題突顯出來。在這一點上,哈貝馬斯認為在政治和文化層面社會差異和沖突的主要原因是因為身份問題,圍繞這一點形成了哈貝馬斯的身份政治學。

      哈貝馬斯認為民族國家是現代國家政治與國際政治的主角,在民族國家中國家的合法性建立在公民的政治認同上,這種政治認同又建立在民族認同的基礎上。“這種逐漸盛行的民主參與和公民資格,創造了一種新的法律團結基礎,同時也為國家找到了世俗化的合法化源泉。”這種公民資格的內涵之一是政治法律內涵,就是由公民權利確立的身份;內涵之二是文化內涵,指公民在文化上對民族的認同以及民族對個人身份的確認。哈貝馬斯指出民族國家內含著普遍主義與特殊主義的緊張。普遍主義民族概念認為一個人只要認同這個國家的憲法和法律,無須考慮他的出身就可以成為這個民族的成員;特殊主義的民族概念是從語言、文化、血緣等方面確認一個人的民族身份。這種二重性加上內部和外部的現實挑戰,使民族國家面臨巨大的困境與挑戰。要解決這種困境,哈貝馬斯提出“憲法愛國主義”,要將民族國家的定位從歷史共同體轉變成法律共同體,對所有的公民都保持開放的態度,消除身份的排斥,達到公民對政治的認同不再是出于民族身份的文化認同,而是基于交往理性、充分商談之后的法律認同。在“憲法愛國主義”中,每個人得到三重承認:“每個人作為不可替代的個人”得到認同———從道德角度對個體身份的認同;“每個人作為一個族裔或文化群體的成員”得到認同———從文化和倫理等對個人身份的承認;“每個人作為公民”得到認同———通過民主程序把個體身份認同與文化身份認同結合起來形成“憲法愛國主義”意義上的身份認同。這種“憲法愛國主義”的政治認同模式,實質是主體間的建立在交往理性上的法律認同、公民身份認同,并通過立法過程中的道德商談、倫理商談、民主商談等實現,容納了個體身份認同和文化身份認同,也促使民族國家轉變成為法治化、民主化的國家。同時“憲法愛國主義”可以解決民族之間的對立與沖突,實現對所有民族的承認和包容,甚至哈貝馬斯認為可以在世界范圍內確立一種世界公民身份認同模式,實現“后民族民主”的世界政治宏偉藍圖。

      霍耐特認為階級政治已經走向承認政治,他試圖超越自由主義與社會群主義的立場,反思啟蒙以來人的解放歷程,形成新的解放方案。啟蒙中,人的解放首先要解決主客關系、自然對人的制約。在當今生產力相當發達,物質產品相當豐富的情況下,個體之間、個體與社會之間的矛盾突顯出來。霍耐特針對這種矛盾的變化,提出共同體重建和身份認同,在承認理論的背景下,形成身份政治學。正如弗雷澤指出,在一定意義上霍耐特的承認理論可以被概括為“身份政治理論”,其原因是承認的本質在于自我實現,在對話性的相互承認中達到對彼此身份的認同。“被拒絕承認———或被‘錯誤承認’———就是遭受了個人與自我關系的歪曲和對個人身份的傷害。”

      在政治和文化領域中,這種錯誤承認表現為具有主流文化的群體對非主流文化的群體的貶低,使該群體成員的身份認同尤其是文化身份認同受到阻礙。霍耐特雖然否認他用文化主義取代了經濟主義,但在他的“承認”理論中,文化主義的傾向還是十分明顯。霍耐特的“承認訴求”中,民族、種族、性別、性傾向的差異等,本身就包含著強烈的身份認同追求,在個體與個體之間,個體與共同體之間,不同的共同體之間不被承認是社會斗爭的根源。在為“承認”而斗爭中,身份的承認成了主要的政治訴求,也成為政治行為的主要動力。霍耐特在與弗雷澤的合著《再分配,還是承認?———一個政治哲學對話》中,認為“承認”已經成為我們時代的一個關鍵詞,強暴、剝奪權利、侮辱是對人身份的否定,差異族群爭取平等身份的文化斗爭在當代不可忽視。在霍耐特的多元正義中,許多錯誤承認,是由于身份得到不公正對待產生的。

      要解決這一問題,如對女性主義、同性戀等身份的人承認,霍耐特強調應該從國家立法、政策方面予以解決。如他指出,目前一些政府允許同性婚姻就是從政治層面對于這種身份的認同,也是同性戀者斗爭的結果。霍耐特認為社會沖突有兩種模式,一是“為自我保護而斗爭”,以馬基雅維里和霍布斯的政治理論為代表;二是“為承認而斗爭”模式,包括交往倫理模式和承認倫理模式。正如某些論者指出,“我們務必辨識出兩種政治哲學:一種政治哲學深入到社會制度的內核,通過階級、顛覆性的政治實踐、直接的革命等階級政治之話語的闡發,而求證‘人類解放’的必要性與路徑,這在本質上就是馬克思開出的思想范式;另一種政治哲學滯留于社會制度之表層,根據作為補償性價值的‘正義’、‘道德’諸理念,對財產、權利的分配進行調節與平衡,這在本質上屬于自由主義的思想范式。”這一段話,可以說明法蘭克福學派政治哲學代際之間的變化,也可以說明法蘭克福學派的政治哲學與馬克思政治哲學的關系。老一代的法蘭克福學派雖然主要追求的是個人的解放,而不是作為整體的無產階級的解放,但是他們都是從文化批判、意識形態批判等角度批判和否定資本主義社會,主張革命并建立“社會主義”社會,這是在前提上否定資本主義社會的合法性。

      自哈貝馬斯之后學派學者們更多的是從個人自由、權利、身份平等、機會均等、公民資格等方面構建政治哲學,是從前提上預設了資本主義社會存在的合法性。如果說技術政治學、生產消費政治學是從某方面繼承了馬克思的思想,文化政治學拓展了馬克思主義政治哲學思想的范圍,那么倫理政治學、審美政治學則更多的是烏托邦的幻想。正如維爾默所說:“有這樣一種設想:借助審美啟蒙的微弱力量,可以馴化工業進步中的自身動力,使其變得人性化。可是,即使將大眾作為爭取的對象納入其中并對其進行物質和生產審美的啟蒙,在這一設想里仍舊存在著某種幼稚的成分。”

      倫理政治學和身份政治學反映了資本主義社會的新變化,但這種政治學從提出問題到解決方案,都是拘泥于資本主義生產關系內。無論是哈貝馬斯或是霍耐特,都對馬克思的唯史觀進行了根本性重構,唯物史觀中勞動的重要性,被哈貝馬斯以“交往行為理論”予以置換,霍耐特的為承認而斗爭,也是更多地基于倫理和法律角度。這種政治哲學上的代際變化還體現在:對資本主義的批判從激進到溫和,從階級政治發展到個人政治,從追求人類的宏觀解放發展到追求對個人的微觀解放,從追求經濟分配平等到追求多元正義,從革命政治學發展到改良政治學。馬克思的政治哲學實現了從人道主義批判到政治經濟學批判的科學轉換,是從根本上否定和顛覆資本主義制度的“革命性”的政治哲學。法蘭克福學派新的政治哲學話語從政治經濟批判轉向文化價值批判、倫理批判,逐步變為“改良性”的政治哲學,越來越遠離革命實踐。這種變化反映了法蘭克福學派面對資本主義社會的新變化做出的理論上的反應。從表面看資本主義社會制度更加民主、自由,人的各項權利也逐步得到保障。與此對應法蘭克福學派的批判理論面對資本主義社會現實的變化也在發展。這種變化的積極因素是與時俱進,使批判理論的規范性和合法性得到論證,消極的一面是批判性越來越弱。法蘭克福學派的批判家們忘了馬克思的話:“法的關系正像國家的形式一樣,既不能從它們本身來理解,也不能從所謂的人類精神的一般發展來理解,相反,它們根源于物質的生活關系。”

      馬克思顛倒過來的路,被法蘭克福學派重新顛倒了回去,馬克思批判過的路,法蘭克福學派又走了回去。也許馬丁·杰伊的評價是中肯的:“法蘭克福學派把自己置于這樣一些思想家之列中:他們的烏托邦幻想不是提供行動的計劃,而是與當代現實的引力保持距離的批判的源泉。”

      參考文獻:

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      [5][美]馬丁·杰.阿多諾[M].瞿鐵鵬,張賽美,譯.北京:社會科學出版社,1992.
      [6][美]弗雷澤,[德]霍耐特.再分配,還是承認?———一個政治哲學對話[M].周穗明,譯.上海:上海人民出版社,2009.

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