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    在場者與缺席者的正義主張實現

    時間:2014-12-17 來源:未知 作者:傻傻地魚 本文字數:11051字
    論文摘要

      分配正義是當代政治哲學研究中一個懸而未決的主題。從理論上看,分配是一個封閉共同體內的一種權威性行動,所以,關于分配正義的討論必須考慮兩大要素:一是權威性的分配主體,二是成員資格。從這兩大要素來看,分配就是權威性的分配主體針對共同體成員而開展的一種行動,這種行動要成為正義的,一方面是分配主體必須合法,另一方面則是分配行動必須依據特定原則而保證所有成員都能享受到相應的分配利益。隨著現代公民國家的建立,合法分配權威與普遍成員資格的條件均已得到了滿足,但在現實中,分配不公的情況反而更加凸顯。這意味著,分配正義還存在其他的要素和維度,當代正義理論之所以無力根除分配上的不正義,就是因為沒能發現這樣的要素和維度。其中,“在場”與“缺席”就是我們破解正義之謎的新視角。自米德以降,在場與缺席作為時空關系中的基本范疇在哲學研究中受到了持續的關注,并在近年來被運用于對政治過程的分析,如菲利普斯提出了“在場政治”(politics of presence)的概念,對代表型民主做出了一番新的闡釋。

      但在正義研究中,在場與缺席則未得到應有的重視。人的全球流動使分配正義的實現受到了在場與缺席的挑戰。筆者發現,在場與缺席的范疇也可用于正義分析,且它們構成了分配正義中長期被忽視的維度。合法權威與成員資格是一對制度范疇,在場與缺席則是一對行動范疇,擁有成員資格不一定參與了分配,在場者則一定是分配過程中的行動者,并因為他的行動而獲得了在共同體中的在場。

      因而,合法權威與成員資格提供的只是一個靜態的分配框架,在場與缺席則構成了動態的分配過程。具體來說,所有分配都是在場者的分配,因而分配正義也就是一種在場者的正義,那么,它必然會伴隨著缺席者的不正義。在場與缺席這一框架的引入幫助我們獲得了關于社會不公的新的認識,從這一框架出發,我們不僅可以找到思考分配正義的不同角度,而且也能在全球正義、代際正義等新出現的正義問題上獲得一些新的見解。

      一、缺席:分配不公的根源

      如沃爾澤所說:“分配的正義理論從對成員資格權利的解釋開始。它必須在某一時期且在同一時期維護(有限的)封閉權利,沒有封閉權利,將根本不存在共同體和現有共同體的政治包容性。”

      這意味著,分配正義是一種地域性的、排他性的正義,是特定共同體范圍內的正義,它適用于對共同體內部關系的維護,卻對共同體之間的關系無能為力。所以,兩個具有緊密交往關系的共同體都實現了各自的分配正義并不意味著它們之間的關系也是正義的———這種關系屬于交換正義的調節范疇。近代以來,隨著不同共同體間交往的日益頻繁,交換正義對社會正義的貢獻日益突出,在國家的層面上,分配正義則逐漸變成了社會正義的一個保障性角色。在國民生活中,分配正義往往是通過再分配而得到履行的,以國家為主體的直接的分配行為通常不被允許介入社會財富的初次分配過程———這屬于交換正義的調節范圍。但在微觀層面上,分配正義仍然主導著各種共同體關系的調節,組織中的正義就屬于分配正義的范疇。

      在市場經濟的條件下,交換正義負責調節共同體間的關系,分配正義負責調節共同體內部的關系,這是一種理想的狀態。由于交換正義沒能給共同體間的關系帶來正義,致使國家不得不經常性地介入對共同體間關系的直接干預,從而在客觀上擴大了分配正義的調節范圍,并在分配正義的理念下建立起現代福利國家。福利國家的出現標志著分配正義侵入了本屬于交換正義的領地,因而,一直以來備受自由主義者的批評。但隨著《正義論》的出版,隨著羅爾斯通過“差別原則”的設定而為分配正義的越權提供了合法性依據———“社會資源必須讓與政府,這樣政府可為公共利益提供資金,并支付滿足差別原則所必需的轉讓款目”,福利國家的存在被默認為一種事實,基于此,分配正義的僭越得到了寬恕,在宏觀層面上關于分配正義的理論探討也由此重新煥發了活力。

      除了交換正義的不力,分配正義在20世紀后期重新引起人們的關注還有另外一個原因,這就是移民的大量出現,從而產生了新的成員資格的問題。分配正義是以共同體及其成員資格的封閉為前提的,沒有這種封閉性,就不會有共同體,更不會有分配的行為。移民的廣泛出現破壞了共同體的封閉性,并在共同體內部造成了有資格者與無資格者的對立,造成了一些人生活于共同體之中、對共同體做出了貢獻、卻因為沒有成員資格而無法享受分配利益的情況,也就是在共同體內部造成了分配的不正義。成員資格是分配正義的必要條件,無它,則任何人都可以向共同體提出分配的要求,這將是任何共同體都無力承擔的。另一方面,移民又并非絕對的無成員資格者,除了難民以外,移民通常是自愿放棄某一種成員資格或者不放棄成員資格而僅放棄附著于這種資格上的一系列權利而進入他不擁有成員資格的共同體中生活的。在這種情況下,移民所移入的共同體也確實沒有義務來同等對待移民和它的成員。其實,隨著不同社會之間流動性的增強,除了選舉等基本政治權利外,絕大多數經濟、社會權利的分配已經與成員資格脫鉤了,在這方面,移民是有保障的。作為其結果,成員資格在分配正義中的重要性大大降低,在許多方面,它已經不再構成分配的依據,而只是共同體是否承認特定社會群體平等地位或合法身份的一種形式。由此,圍繞成員資格的問題,學者們展開了一場關于“再分配還是承認”的爭論。

      在社會流動性不斷增強的前提下,成員資格在分配正義中重要性的降低是一個不可逆轉的趨勢,未來的分配將越來越傾向于依據是否為共同體做出了貢獻而非是否具有某種資格來進行安排。而且,從現代公民國家的形成歷史來看,所有移民和“二等公民”的獲得承認都只是一個時間問題,而他們得到承認又將反過來進一步削弱成員資格對于分配正義的重要性。事實上,普遍公民權的建立并沒有消除公民國家中的分配不公,對移民的承認也只是擴大了公民國家的范圍,同樣不可能消除分配不公。所以,從成員資格出發來尋找實現分配正義的途徑是不可能成功的,因為成員資格的封閉性并非分配不公的根源;相反,分配不公的情況是由于某些本應在分配過程中在場的人的缺席造成的。

      作為一對哲學范疇,在場與缺席是隨著學者們對時空關系興趣的增加而進入學術探討核心舞臺的,在20世紀,它吸引了從米德、海德格爾直到吉登斯與整個后現代地理學思潮的持續關注。但在關于分配正義的思考中,在場與缺席則長期受到學者們的忽視。作為享受分配的基本條件,成員資格是學者們通常最為關注的一個要素,但是,擁有成員資格并不等于實際地參與了分配過程,用哲學術語來表達就是沒有實際地在場。在某種意義上,成員資格賦予共同體成員主張分配正義的權利,但只有通過在場,他才能實際地行使這種權利;否則,一旦缺席了分配的過程,他就可能被排除在分配正義的視野之外,從而造成對他來說不公的分配結果。可見,對于獲得正義的分配來說,在場是比擁有成員資格更加直接的一個條件。然而,民主政治的發展史表明,越是接近于實質性價值的條件越是難以得到滿足,分配過程亦是如此。在現實中,要保證每一個人在每一次分配中的在場,事實上是不可能的,正如民主過程無法保證所有人直接參與一樣。在民主實踐中,直接參與的失敗催生了代表的觀念和制度,試圖通過代表來保證所有人在民主決策也就是分配過程中的間接在場。但這同樣沒能帶來正義,至少在它沒能消除分配不公的意義上。

      勒維納斯認為,“責任心不能用‘在場’的術語來說”。這是因為,在在場的條件下,每個人都是從自我出發的,既無須對他人負責,也無須他人對自己負責;只有在缺席的情況下,個人才需要訴諸他人的責任心,要求他人對自己負責,做出對自己有利或至少是無害的決定。自我的缺席使他人成為自我的代表,承擔起代自我而在場的職責。但在現實中,許多缺席的個人并沒有相應的代表,另一些人雖然有代表,可這些代表并沒有代表他們的真實意愿和利益,結果,這些沒有代表或沒有得到真實代表的個人就缺席了分配的過程,就被排除在分配正義之外,也不可避免地承受了分配不公的后果。對民主政治來說,這是代表的失敗,它削弱了政治決策的代表性;對分配正義來說,這是在場的失敗,它將共同體的成員劃分為在場者與缺席者,使在場者的正義凌駕在缺席者的正義之上,進而將在場者的正義篡改為共同體的正義。所以,現代社會中的分配正義實際上是一種在場者的正義,它雖不必然但經常都是以缺席者的正義為代價的,所以經常性地造成共同體內部的不正義,導致分配正義的失敗。簡言之,缺席就是分配不公的根源。

      二、在場:主張正義的基礎

      在場與成員資格的關系具有多重的面向。在對分配正義的分析中,我們關注的是擁有成員資格但不在場的情況,這種情況構成了分配不公的根源。在現實中,還存在一些不擁有成員資格但在場的情況,這種情況不屬于分配正義的范疇,卻也經常性地向我們提出了正義的難題。在共同體內,擁有成員資格雖然并不必然能夠帶來分配上的正義,但它的確構成了共同體成員主張分配正義的基礎。而在共同體與外部個體或群體的關系中,當共同體的決定牽涉到了不擁有其成員資格的在場者的利益時,這后一種在場者是否有權利向前一種共同體主張正義?共同體又是否有義務滿足他們的正義訴求?隨著社會流動性的增強,共同體與外部在場者間的交往和碰撞日益頻繁,它們的關系也迫切需要被納入正義的框架之中。在這一背景下,確認非成員的在場者也擁有主張正義的權利就成為正義理論的當務之急。

      當前,非成員的在場者的典型代表就是移民,在移民身上,成員資格與在場的矛盾也得到了最充分的體現。移民本身是擁有某種成員資格的,他本是某個共同體中在場的成員。通過移居,他失去了對其所屬共同體的在場———在某些情況下也失去了原有共同體的成員資格,而進入一個他不擁有成員資格的新的共同體中,成了這個共同體中的一個在場者。從世界各國的移民史來看,由于不具有成員資格,移民最初是不能參與任何權利的分配的,甚至,他們在移入共同體中的存在和活動本身都是非法的。羅爾斯指出:“每個人都擁有一種基于正義的不可侵犯性,這種不可侵犯性即使以社會整體利益之名也不能逾越。因此,正義否認為了一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當的,不承認許多人享受的較大利益能綽綽有余地補償強加于少數人的犧牲。”

      早期移民的處境就屬于羅爾斯描述的這種情況,雖然他們移入的事實和原因并不一定都具有基于正義的正當性,但當他們在新共同體中的存在和活動不受承認,甚至即使為新共同體做出了貢獻也備受排斥時,正義本身就受到了侵犯。結果,在任何存在移民的地方,都掀起了一場場的“為承認而斗爭”,通過斗爭,確認了移民作為非成員而享有的特定權利,甚至確認了移民通過特定方式而獲取成員資格的權利。

      移民權利的獲得在哲學上提出了這樣一個命題,即:凡在場者皆可主張正義。德里達指出:“壓迫人的政府都采取同樣的方式:破壞在場,破壞公民的共在,破壞‘聚居民族’的團結,造成一盤散沙似的局面,使居民分散居住從而無法集中于同一個說話場所、同一個交流空間。”

      壓迫實際上是在場者對缺席者的壓迫,它是通過人為地造成某些社會成員在政治過程中的缺席而實現的。壓迫剝奪了被迫缺席的在場者主張正義的權利,這決定了它的非正義性質,也決定了一個壓迫的社會不可能是一個公正的社會。沃爾澤也表達了類似的觀點,他認為,“不公正的社會致力于簡單化的項目,因為它們堅信,在贏取某種社會善上的成功可以被轉化為一般性的成功———一種貫穿所有領域的凱旋游行。但這種凱旋卻造成了其他人不能追求其他有價值但處于非主導地位的善的代價”。除了“身體”的在場,不同價值的在場與否也是決定一個社會是否公正的重要因素。一個公正的社會不僅需要保證所有成員“身體”的在場,更需要保證這些成員所固有的價值能夠與他們的“身體”一同在場。比如,有的社會不允許女性參與公共生活,也就是不允許女性“身體”在公共領域中的在場,這是不正義的;有的社會雖然允許女性參與公共生活,卻不承認服務、關懷等具有女性化特征的善在公共生活中的價值,而仍是完全按照專業知識、領導、效率等“機關男人”的價值來對女性進行評價,這同樣是不正義的。當然,允許女性價值的在場并不意味著社會需要將對不同性別的評價標準完全分開,根據專業性、效率等價值來評判男性的表現,而根據服務、關懷等價值來評判女性的表現。不同價值的在場應當是一種共同在場,不論男性的價值、女性的價值還是其他價值,都應當擁有同等的主張正義的權利,并將共同構成關于正義的觀念。以這種觀念為基礎,社會對其成員的評價才會是公正的,社會本身也才能成為一個公正的社會。

      確認在場者主張正義的權利,可以幫助我們重新思考現實中許多存在“外部性”的問題。比如,在傳統觀念中,家庭一直是一個不受外部干預的領域,所謂“清官難斷家務事”,把公共權力也排除在家庭事務之外,如果有人試圖加以干預,則會被說成是“多管閑事”。在這一觀念下,盡管我們傾向于把家視為一個愛的領域,但實際上,家庭中經常充滿假愛之名的不義之行,將家庭變成了一個不公正的共同體。而從“凡在場者皆可主張正義”的觀念出發,一旦發現家庭中存在不正義的行為,則任何在場者———不僅包括經常在場的鄰人,也包括偶然在場的路人———都可以正當地加以干預,也都有踐行正義的義務,當然,這種干預也需要在特定的法律框架之下進行。又如,在國家主權的原則下,一國內部的正義供給屬于該國政府的專有職責,任何外部實體試圖代行正義的行為都被視為不義。歷史上,這一原則是針對殖民統治設計出來的,是對殖民統治這種不正義的壓迫的一種矯正,也實際地給被殖民國家帶來了正義。但隨著極權主義的出現,國家主權原則反而成了正義的一個障礙,在這一原則下,其他在場者只能眼睜睜地看著極權政府對其人民施行不正義的統治。對此,西方學者提出了“人權高于主權”的主張,試圖依據人權的神圣性來確證外部干預的正當性。這種主張并未找準問題。

      即使“人權高于主權”能夠在哲學上得到證明,它也只能適用于極權政體中人權確實受到了普遍威脅的情況,而如果人權并未受到普遍的威脅,或極權政體中的受壓迫者意識不到他們的人權受到了威脅,甚至極權政體中的人們根本就沒有人權的觀念,在這樣一些情況下,外部實體能夠正當地進行干預嗎?顯然,單從“人權高于主權”出發是無法得出肯定結論的,任何人都不能把自己的觀念強加于別人。而根據“在場者皆可主張正義”的觀點,我們則可以做出肯定的回答,因為作為在場者,我們只能根據自己的正義觀念來決定是否采取行動,當侵犯人權的行為在我們的觀念中被視為不義時,干預就獲得了它的正當性。

      當然,這種觀念本身可能是有局限的,這反映了正義本身的限度。在復雜社會中,任何正義的實現都是有限度的,不存在一種完美的正義。

      一位中國家長給自己的小孩刮痧,這是一種充滿關愛的正當行為,但在一位美國家長看來,它卻構成了一種不正義,并且,目睹不正義的事實驅使他履行其在場者的正義,從而又造成了對中國家長和他的小孩來說可能是不正義的干預。這種矛盾體現的是正義本身的限度,但并沒有否認在場者主張正義的正當性。在極權主義的問題上,極權政體侵犯了其社會成員的人權是一項客觀事實,但這一事實本身并不構成外部在場者進行干預的正當理由。還可以舉一個反例,就是多個極權政體同時存在的情況,如果每個極權政體都在事實上侵犯了人權,但它們會出于“人權高于主權”而彼此干預嗎?顯然不會,因為它們缺乏關于人權的正義觀念。可見,人權并不是干預的充分理由,正義才是干預的正當性來源。人權觀念是歷史性的,從這一觀念出發,許多不正義的行為并不能得到正當的干預,正義的觀念則具有恒久性,只有從正義出發,在場者才能正當地主張正義。當然,由于正義本身的限度及正義觀念的多元性,當在場者出于自身的正義觀而采取干預行動時,可能造成一些悖論性的后果,對于這些后果,人們需要通過政治層面上的協商與合作來進行矯正,哲學思考對此似乎無能為力。

      可以看到,我們通常所說的正義大都屬于共同體的正義,即共同體框架內的正義,它的基本前提是成員資格,只有具有成員資格的人才能夠主張正義。分配正義就是共同體正義的典型代表。這種正義依賴于成員資格來確定其邊界,在發生了超出于這種邊界之外的關系時,則訴諸一個更高的共同體,訴諸一種更大范圍內的成員資格,以保證在單一共同體的框架之內實現正義。

      在全球化的今天,這種正義實現的途徑不再可行。雖然現實中已經出現了許多建立跨國家的區域共同體的努力,但如果我們將實現“全球正義”的希望寄托在建立能夠保障“全球公民身份”的“全球公民國家”上,則是走入了歧路。

      如果實現全球正義的希望被寄托在全球公民國家之上,那么,一旦全球公民國家無法建立,實現全球正義豈非遙遙無期?即使是最樂觀的世界主義者,也不敢對全球公民國家的前景做出十分肯定的判斷。作為理性、審慎的思考者,我們又如何能夠將全球正義的實現系于一個如此脆弱的理想之上?全球正義已經超出了共同體正義的范疇,也不再是成員資格的概念所能解釋的了。在一個全球化的世界中,能否主張正義的關鍵不再是是否擁有成員資格,而成了是否在場:只要在場,便能夠主張正義。擺脫了成員資格的思維束縛,我們追尋全球正義的努力不必再傾注于一個虛無縹緲的全球公民國家,而只需關注在我們身邊或不在我們身邊的在場者。全球正義存在于所有的在場者之間,而不論這些在場者是否擁有共同的成員資格。

      三、缺席者能否主張正義?

      在前面的分析中,我們提到了在場的兩種情況:一種是成員資格內的在場,一種是成員資格外的在場。在原初的設定下,共同體的正義應當是所有共同體成員間的正義,但在現實中,它往往是由成員中的在場者決定的,因而是一種在場者的正義。隨著移民的出現并在共同體內發起了一輪輪的“為承認而斗爭”,移民這種非成員的在場者也逐漸被納入共同體正義的范疇中,使共同體承擔起為所有的在場者而不僅僅是其成員提供正義的職責。移民的正義也是一種在場者的正義,但它顯然不同于前一種在場者的正義。隨著移民被納入共同體的正義之內,我們看到了共同體正義的一種由厚至薄的結構:由于成員中的在場者決定了它的內容,因而,他們理想中的正義與共同體正義間的距離是最近的,換句話說,他們分享到的共同體正義是最豐厚的。由此往外,成員中的缺席者與非成員的在場者分享到的共同體正義越來越薄,他們雖然也分享到了正義,但這種正義與他們理想中的正義的距離越來越遠。

      也就是說,共同體的正義并不能保證所有人都能實現他們理想中的正義,相反,誰距離成員中的在場者越近,誰就越是接近正義。所以,移民總是希望獲取成員資格,擁有成員資格者則總是希望能夠在正義過程中在場。

      只要存在共同體,就必然會存在成員與非成員的區別,而在任何情況下,要保證所有人在正義過程中的在場也都是不切實際的,因此,在共同體的框架下,共同體的正義不可避免地會存在這樣一種由厚而薄的結構。另一方面,在共同體中生活的所有人都擁有一種共同的身份———他們都是共同體的在場者,但這種身份本身并沒有像成員資格一樣的實體性標志,因而,在某種意義上,他們構成了一個虛擬的在場者的共同體,并且,由于他們作為在場者的地位是一樣的,他們也有同等的權利主張這一虛擬共同體中的正義。

      從成員資格和在場者出發,我們可以看到兩個不同的共同體:一個是實體的共同體,一個是虛擬的共同體。實體共同體中的正義客觀上存在厚薄之分,虛擬共同體中的正義則應當是均勻的,所有在場者理想中的正義與共同體正義的距離都理應是相等的。如布斯所說:“距離扭曲了我們踐行正義的努力。”

      因而,與僅僅供給實體共同體中的正義相比,同時供給這兩種共同體的正義能夠使共同體的所有在場者都更加接近正義。

      移民屬于共同體中的在場者,而鄰人、路人以及其他國家的公民等則屬于共同體之外的在場者,但無論如何,“由于這種有共同性的在世之故,世界向來已經總是我和他人共同分有的世界”。甚至,“即使他人實際上不現成擺在那里,不被感知,共在也在生存論上規定著此在。此在之獨在也是在世界中共在。他人只能在一種共在中而且只能為一種共在而不在”。

      也就是說,他人的在場是客觀的,我們不能因為他人過于遙遠以至于無法被我們感知到而拒絕承認他人的在場,相反,“遙在”也是在場的一種形式。只有當我們認識到了這一點,明確了他人總是與我們一道在場時,我們才無須時時提醒他人的在場,才能允許他人以某種方式在我們的視野中不在———因為他們已經在我們的心靈中在場了。吉登斯曾說:“只有在直接面對面的基礎上才能與他者在場。”

      但隨著把注意力轉到技術進步對空間距離的壓縮上,他很快就修正了這一斷言,轉而認為,“電話、電視等盡管不像普通面對面互動那樣實現互動各方完全在場,但的確使他們能夠跨越無限的空間距離而實現第一時間的接觸”。可見,從在場出發,我們必然會與他人一道去追求正義,而這種正義必然是一種全球正義。如米勒所說:“我與在物理上距離遙遠的陌生人之間的關系不再不同于我與我的同胞之間的關系。所以,即使是從一種關于正義的語境性視角來看,也沒有任何理由將全球正義的原則從社會正義的原則中分離出來。”

      全球正義不同于地方正義。由于不存在一個事實上的全球共同體,我們每個人都是全球社會中平等的在場者,與全球正義的距離都是相等的。而在地方層面上,我們既與特定共同體內所有的在場者平等地分享著虛擬共同體中的正義,又分別作為在場者和成員而分享著厚薄不同的實體共同體中的正義。每個人都可以主張全球正義并不意味著每個人都可以主張全球范圍內所有地方的地方正義,因為全球正義并不必然高于地方正義,也不等于所有地方正義的集合。“全球正義是一種差異世界中的正義,這不僅是因為熨平不同民族間的差異是難以實施的或包含了大量的強制,而是因為人們非常希望生活在他們自己的規則之下,遵從他們自己的文化信念。”

      事實上,與地方正義相比,全球正義是一種非常抽象的正義,它的含義通常比較含糊,比如:每個人都有權要求對全球性資源的合理利用,每個人都有權要求分享人類文明的進步成果,每個人都有權要求干涉全球范圍內的不正義行為,等等。這些含糊的正義主張需要經過復雜的全球性的協商才能獲得明確的內涵,而如果這一內涵得到了全球性的同意,則在特定問題上,全球正義就獲得了相對于地方正義的優先性。在這種情況下,全球正義對地方正義的干涉不應被理解成地方正義的失敗,而應當被看做是全球正義的成功。但全球正義不應在所有問題、所有方面干涉地方正義。全球正義體現了我們對正義的普遍性理解,地方正義則包含了我們對正義的差異化追求。

      無論全球正義還是地方正義,都遺漏了一個重要的維度,這就是缺席者的正義訴求,因而,即使同時實現了全球正義與地方正義,也不等于實現了理想的正義。分配正義中的缺席現象導致了分配中的不正義。但無論作為共同體的成員還是在場者,這些缺席者主張正義的權利都是毋庸置疑的,他們所遭受的不正義是由存在缺陷的分配機制造成的,因而也可以通過分配機制的完善來予以矯正。事實上,由于全球性在場的引入,在空間的維度,缺席的概念已經不存在了,傳統上所謂的缺席實際上都是一種遙遠的在場。對這些遙遠的在場者而言,距離的確妨礙了他們對正義的主張,卻并未否定他們主張正義的權利。他們是在場的,只是這種在場距我們過于遙遠,因而,對于正義的目的來說,我們所需做的就是讓他們的在場離我們更近。在這方面,作為信息技術發展成果的“信息化在場”可以作為一種可行的方式。“這樣的在場是從接受者的角度去看,是被‘認為’在場,具有在場的基本效果或某種特定效果,盡管不能與實體性在場具有本體論上的等價,卻具有認識論上的等價。”

      可見,隨著全球性在場與信息化在場等觀念的引入,空間維度上的缺席已經不存在了,由于每個人都是“在世界之中”的主體,每個人也都有著主張正義的絕對權利。另一方面,在時間的維度上,缺席仍然客觀地存在著,對正義理論來說,對一種歷時性的正義的主張是否具有正當性,仍然是一個懸而未決的問題。

      在空間維度上,隨著海德格爾對“共在規定著此在”的發現,缺席者的在場在哲學上已經得到了證明,而隨著信息技術的發展,它在操作層面上也已沒有了障礙。但在時間維度上,我們能夠確認并不“在世界之中”的逝者仍然是與我們一道在場的嗎?布斯的回答是肯定的,他認為,“踐行正義在某種意義上是這樣一種奮斗,它向我們展示,那些看似不存在或相距遙遠者實際上仍然在場并要求我們對其做出回應,由此來克服和扭轉各種缺席”。但這樣一來,在場的概念就失去意義了。尤其是,如果我們確認了逝者的在場,那么,實現逝者的正義就變成了逝者自身的責任,而這在邏輯上和現實中都是無法實現的。所以,對于在時間上缺席的逝者和未來者,正義并不要求他們的在場,而是要求我們確認他們作為缺席者而主張正義的權利。拜爾十分肯定地主張:“只要我們相信未來者是與我們相關聯的,正如我們是與逝者相關聯的一樣,那么任何因為這種關系而產生的義務和權利都將是真實的。”

      在筆者看來,逝者與未來者的缺席并不是一種永久性的缺席,而只是一種暫時性的缺席,他們在當下的缺席實際上反映了他們曾經或即將在場的事實。就當下而言,逝者與未來者的確是缺席的,但他們與當代人的關系卻可以被視為不同世代的在場者之間的關系。從這一視角出發,逝者的在場影響和決定了當代人的在場,當代人的在場則又會影響和塑造未來者的在場,因而,不同世代的在場者在正義問題上彼此都負有責任。如果逝者的犧牲為當代人的正義創造了條件,那么當代人需要根據正義而為逝者的犧牲正名;但若逝者的放縱造成了當代人的苦難,當代人也需要根據正義而追究逝者的責任。

      未來者亦然。這種正名和追責在物理的層面可能是沒有意義的,而對正義來說則是至關重要的。由此,當代人將意識到,在正義問題上,自己作為特定時代的在場者而對缺席者也就是其他時代的在場者負有不可推卸的責任,進而,在追求正義的過程中,他們就會將缺席者的可能訴求考慮進來。

      缺席者的正義屬于嚴格意義上的在場者責任。缺席者與遙在者的區別在于,后者可以通過自我毀滅等方式而使自己一下子獲得在所有人面前的在場,前者則無法使自己在場,只有當在場者為他們豎起了一座豐碑,他們才能以一種符號的形式而在在場者的眼前在場。為此,維絲提出代際代表的概念,認為當代人需要在行政決策、司法決策以及市場中代表其他世代的正義訴求,并提出了一些具體的操作設想。“就行政與司法決策而言,一個舉措是成立一個負責識別未來世代的利益并保證其得到考慮的機構,并公開予以其財政支持。”

      將缺席者的正義訴諸在場者的代表多少有些無奈,實際上,它卻是在場者的基本義務。如布斯所說:“人們并沒有因為他們與現在距離的增加而變成了次一級的正義主體。踐行對缺席的逝者的正義在某種程度上是一種向共同體澄明其內部恒久的關系地位的方式,是一種讓生者與在場者認識到逝者仍然是他們中間的主體的一種方式。”

      逝者的不正義可能是由他同時代的在場者造成的,與我們并沒有直接的關系,但如果我們不去矯正這種不正義,則我們的共同體中就會永遠存在著不正義,而使這種不正義得以延續本身就是我們當代人犯下的一種不正義。在這個意義上,當我們代表逝者或未來者而踐行正義時,其實是在履行作為共同體成員的基本義務。“作為道德的存在者,我們扮演的關鍵角色是作為跨代共同體中的成員,這一共同體中的人們既向前看也向后看,既根據當下來解釋過往,也認為未來是過往的一種延伸,并將他們自己看做恒久的家庭、民族、文化與傳統的一分子。”

      這一邏輯還可以得到延展,即當我們處于共同體之外時,單單作為在場者,我們也有義務踐行對其他世代的在場者的正義,只有這樣,我們才沒有對自身犯下不義。

      總之,與在場者一樣,缺席者也有權利主張正義,在場者則有義務踐行對缺席者的正義。只有當在場者與缺席者的正義都得到了滿足,我們才能真正實現正義。

      參考文獻:
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      [2]沃爾澤:《正義諸領域:為多元主義與平等一辯》,南京,譯林出版社,2002。
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      [5]勒維納斯:《上帝·死亡和時間》,北京,生活·讀書·新知三聯書店,1997。
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      [8]德里達:《論文字學》,上海,上海譯文出版社,1999。

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