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    自由主義政治正義的權利拜物教反思

    時間:2014-12-06 來源:未知 作者:小韓 本文字數:9542字
    論文摘要

      當我們陷落于當代政治哲學的權利話語中時,似乎我們不得不贊同自由主義政治正義為實現解放的有效途徑。但是,一旦我們借助于歷史唯物主義的經濟-哲學分析,跳出原有藩籬,我們便能發覺,自由主義政治正義的權利話語不過是一種基于身份崇拜的權力拜物教,它產生于虛幻的政治共同體中,這種共同體是以對抽象勞動的崇拜消解“自由自覺的勞動”為基礎的,是以對同一性的公民身份崇拜質詢個體的私人身份為代價的。這是自由主義政治正義無法自我消解的內在邏輯缺陷。因為,政治正義不是由“思想活動”推理得出的所謂自然人之間的契約論證,而是產生于現實的“社會的個人”的“歷史活動”之中的,是對現實的“歷史活動”的反映和反思。據此,以資本主義法權作為其政治正義形式的自由主義式的解放實際上仍然只是一種資產階級式的“政治解放”。

      一、物化的政治權利之產生:從抽象勞動崇拜到私有財產權崇拜

      在自由主義政治正義研究中,政治權利通常被看作是從自然權利中引申而來的,之所以如此,是因為“在社會契約中,我們放棄了保護我們自己與其他人的個人權利,接受社會之法律的約束———在我們自己及社會的保護所需要的范圍內。我們集體放棄了懲罰的權利,并積極地參加到對社會之行政權力的支持之中———只要法律需要”。自然權利決定了每個個體平等地擁有參與政治和監督政治的權利。因此,在自由主義者看來,一種政治制度,它能夠保證每個人獲得平等的政治權利,它就是正義的。

      自由主義所謂的自然權利的核心實際上指的就是私人財產權。對此,自由主義之父洛克闡釋得最清楚,他特別強調,在自然狀態中,人們對其私人財產享有自然權利,這種權利不依賴于其他人的公開同意。因此,不難得出以下結論,那就是資本主義社會中政治權利是以私人財產所有權為主要內容的。

      在洛克看來,財產所有權產生于人的自然權利,由于存在著根本的自然法(所有的人都應得到保護),而自然的饋贈是每個人都能夠通過為自己所有的勞動獲取的,因而,在這兩個基礎上個體獲得的一切都應該為他所有,屬于他的財產,這是一個人生而為人的主體價值的確證,所以這種財產所有必須作為個體應有的權利而得到政治共同體和政府的保護。與此相反,如果一個人不擁有財產,那只能說明他是懶惰的或不愿意付出勞動的,那么,他就應該為自己的貧窮承擔責任。簡言之,洛克認為,勞動對于人的主體性來說有著極為重要的作用,即人通過它可以將自身與共有的自然連接,而獲得“為己所用”的物,也就是說,人在勞動過程中實現了共有物向私有物的轉化,而私有物就是個人的財產,在政治社會中被確認為財產所有權。對于洛克來說,這是自然法所規定的,因為它規定了每個人都有自我保存的自然權利,而擁有財產所有權是實現這種自我保存的最基本的手段和物質保證。

      據此出發,洛克贊成這樣一種按照財產所有權劃分的等級制的憲政民主國家:“這個國家擁有一套法律,以及一個與國王共同分享最高立法權的代表機構。但是,在這個國家中,只有那些擁有一定數量之財產的人民才擁有投票權。可以說,財產的擁有者是積極的公民(相對于消極的公民而言);在公民之中,只有他們才能行使政治權威(political authority)。”

      在一些洛克的批評者看來,洛克的這一等級制憲政民主國家與他所主張的每個人都一致同意進入該政治社會的社會契約是矛盾的,這或許說明了,洛克持有這樣一種觀點,那就是沒有財產的人沒有政治權利,因為他們不能理性而理智地行動,也就不能給出同意。或許這也說明了另一點,那就是社會契約的特定條款依賴于簽訂契約的各方對這些條款所擁有的討價還價的籌碼,這個籌碼就是財產所有權在談判各方中的擁有狀況。顯然,在洛克那里,這種等級制的憲政國家說明了賦予個人以人的主體性和在政治社會中享有政治權利的勞動已經被偷偷地置換為財產所有權了。

      與洛克的這種從自然中推導出個體的權利不同,黑格爾認為社會(而不是自然)才是“權利在其中得到實現的唯一狀態”。所以,黑格爾認為,所有權的成立必須具備三個條件:個體作為主體的意愿之表達、個體對物的占有以及他人的承認。這就是說,個體所擁有的財產所有權必須是建立在個體作為主體對物的占有的意志表達的基礎上,因為,只有“通過他的自我意識了解自己是自由的,他才占有自己,并成為他本身所有以對抗他人”。這是個體對內的占有,只有在這個基礎上,他才能實現“把他的意志體現于物內”,對外占有以取得對物的占有即所有權,但是,這還不能使他對該物的所有權得以成立,最后還需要他人的承認,即該個體在某物內所體現的他自己的意志必須使它以外在的形式表示出來從而得到他人的承認,如此一來,財產所有權才成立。

      黑格爾在洛克的基礎上不僅強調了“自在自為地存在的合乎理性的意志”是權利的基礎,而且加入了社會的成分,也就是說,不能像洛克那樣將貧困簡單地看作是由人的懶惰或不愿使用自身的勞動而造成的,而應該將其主要原因歸結于社會的政治秩序。對此,黑格爾說,社會條件是由社會、由人決定的;貧困是由對一個階級或另一個階級犯下的直接的不正義導致的。這種不正義表現在沒有關注作為人的“積極權利”而存在的生命權。因此,在《法哲學原理》中,黑格爾將市民社會看作是自然狀態的殘余,它表現在富裕與悲慘的貧困之中,貧困的人并沒有被承認有“生命權”。對此,洛蘇爾多說:“如果說,洛克把對私人所有權領域絕對和神圣不可侵犯的質疑視為一種任意和暴行的表達,那么,黑格爾正是在私人所有權的絕對化中看到了任意和暴行,人們被強迫接受一個從他們的具體需要、從與政治共同體團結合作的義務中的非法抽象。”

      在黑格爾看來,只有一個君主立憲制國家才能實現對市民社會的有效調節,因為,國家成長為君主立憲制乃是現代的成就。在這里,如馬克思看到的,國家作為一個理想的虛幻共同體的形式成為了決定市民社會的基礎,黑格爾認為市民社會中的一切沖突和斗爭都能夠在國家層面上通過一種依據國家這個絕對精神所引申的正義的政治權利構架得以解決。

      顯然,在黑格爾那里,正義的政治權利構架不能根據財產所有權,而應該從勞動中推導出來。

      黑格爾在《精神現象學》中展示了奴隸的勞動相較于其主人的閑暇的優越性,甚至在政治判斷上的優越性。如果說,洛克認為沒有財產的人不能被賦予政治權利是因為他們的懶惰,他們被交付給了勞動,同時也就被他們貧困狀況的必然性束縛住了,從而他們沒有閑暇從事政治的理性思考,那么,黑格爾則恰恰相反,他認為政治權利應該賦予給勞動者,因為,勞動者達到了“真正的獨立”,而相對地,一個無須勞動的主人的“獨立良知”則走向了它的反面。其主要原因就在于,在主人確立其對于奴隸的勞動支配后,奴隸的勞動雖然是為主人提供各種產品和服務,但是,在這個勞動過程中,奴隸逐步揚棄了對主人的奴役和對死亡的恐懼,揚棄了自己的內在的直接性,從而完成了“向普遍性自我意識的轉化”。于是,在“勞動對物的陶冶”中,奴隸和主人的關系被徹底顛覆了,“正當主人完成其為主人的地方,對于他反而發生了作為一個獨立的意識所不應有之事。他所完成的不是一個獨立的意識,反而是一個非獨立的意識。因此他所達到的確定性并不是以自為存在為他的真理;他的真理反而是非主要的意識和非主要的意識之非主要的行動。”

      相對于存在于虛幻的承認之中的主人來說,奴隸在勞動過程中揚棄了其虛幻的存在而獲得了真正的承認,他才是真正的主人。所以,在黑格爾看來,“智慧的人就等于勞作的人”。

      在黑格爾的基礎上,馬克思也將權利現象的社會經濟基礎與市民社會相聯系。但是,在馬克思看來,市民社會“始終標志著直接從生產和交往中發展起來的社會組織,這種社會組織在一切時代都構成國家的基礎以及任何其他觀念的上層建筑的基礎”。在這里,馬克思看到了異化勞動存在的現實基礎,這是他與黑格爾不同的地方。在馬克思看來,異化勞動不是產生于黑格爾的不被承認之中,而是產生于市民社會資本對勞動的控制之中。在異化勞動中,不僅勞動者與其自身的勞動、勞動產品相異化,而且,更重要的是,勞動者與他自己的本性以及與他的類相異化。

      勞動本來是使“我們每個人在自己的生產過程中就雙重地肯定了自己和另一個人”,即“在你享受或使用我的產品時,我直接享受到的是:既意識到我的勞動滿足了人的需要,從而使人的本質對象化,又創造了與另一個人的本質的需要相符合的物品。對你來說,我是你與類之間的中介,你自己認識到和感受到我是你自己本質的補充,是你自己不可分割的一部分。”

      但是,在資本主義社會中,作為現代奴隸的工人“只有在運用自己的動物機能……的時候,才覺得自己在自由活動,而在運用人的機能時,覺得自己只不過是動物”。勞動對于工人而言只是一種“謀生的手段”,此時的人不再是他人的奴隸,而是成為自己勞動以及勞動產品的奴隸,這就是馬克思所揭示的拜物教形式下全新的主奴關系。所以,在馬克思看來,黑格爾僅僅知道一種勞動,那就是抽象的精神的勞動,因而黑格爾只看到了勞動的積極方面,而沒有看到它的消極方面。也就是說,在黑格爾那里,勞動的真實意義仍然是缺失的,作為人的主體性的“人的自我確證的本質”的勞動被洛克偷偷地置換成財產所有權后,在黑格爾那里還是沒有被真正地置換回來。

      在歷史唯物主義的視野下,勞動概念聚焦的正是人的社會關系的物化。等同于生產使用價值的具體勞動是作為推動資本主義社會生產的生產力而存在的,其最直接的目的就是獲取交換價值,所以,從表面上看,相互對立的并不是資本和勞動,而是作為個體存在的各個個人,即買者和賣者之間。但是,一旦我們從馬克思勞動概念的真實內涵,即自由自覺的勞動出發,我們就會發現,相互對立的是資本家和工人。財產所有權所代表的不過是資產階級的利益和權利。資產階級的思想家們雖然也將勞動看作物質財富的一個來源,但是,這個來源并不比資本重要,在資本、土地與勞動的“三位一體的公式”中,資本-利息、土地-地租以及勞動-工資似乎都是財富的正當來源:利息是資本的產物,地租是由租借土地以供他人使用而獲得的,而工資自然就是勞動的所得,這給人們造成了一個假象,那就是物質生產和物質財富只有通過資本家的投資才能實現,而資本家的資本又是通過其在未開墾的或原本不被任何人所有的自然共有物上勤奮勞動積累而來的,因此,“生產的物質需求便與滿足它們的特殊的社會形式混淆在一起了,因而成了反對批判的證據。”

      但是,“資本不是物,而是一定的、社會的、屬于一定歷史社會形態的生產關系,后者體現在一個物上,并賦予這個物以獨特的社會性質。……社會某一部分人所壟斷的生產資料,同活勞動力相對立而獨立化的這種勞動力的產品和活動條件,通過這種對立在資本上人格化了。……因此,在這里,對于歷史地形成的社會生產過程的因素之一,我們有了一個確定的、乍一看來極為神秘的社會形式。”

      這種社會形式表現在經濟層面就是私人所有制,而表現在政治層面就是以財產所有權作為公民的政治權利,其不過是為了保護以私人所有制為主要內容的經濟基礎罷了。

      歸根結底,財產所有權只是資本主義社會的意識形態的產物,是誕生于拜物教之上的,這個權利是由超越歷史的類的聯合而產生的,而這個聯合又是通過一種超世俗的、超歷史的授權,而非通過與他自己的歷史的類的聯合而實現的。而正是歷史唯物主義使我們看到,這種超歷史的類的聯合是以“物”的聯合為基礎的,這個“物”是資本主義社會特殊的歷史現象,是對財產所有權的支配,自然權利正是以這種財產所有權作為其規范特征而規定個體的自然特征的。

      二、虛幻的政治共同體之存在:從同一性身份崇拜到權力拜物教

      在盧梭看來,現實中存在的政治權利是不平等的。他認為,政治權利的不平等是由社會制度造成的,如果我們對這一社會制度實行正義的重新安排,那么,這些自然的或人為的不平等就都是可以得到改善和消除的,其辦法就是以憲法契約的形式確定“公民”身份,并使這一政治身份引導個體的本性和良心,使之成為政治共同體的合格公民。盧梭思想的主題在于人天生是善的,由于社會制度本身,人變壞了,但是,由于人天生具有“自我關心的獨特形式”(自尊),因此,人們能夠在一個良序社會中接受互惠原則和公意,并給予他人以關注和尊重,從而促進公共善,這意味著能夠允許一種關于正義的政治制度的方案。所以,盧梭在《社會契約論》中明確提出社會契約的主要任務就是尋找出一種結合(交往)的方式,它不僅能夠維護和保障每個交往者的自然權利,而且它還確保了每個交往者的自由,即每個人只不過是在服從他自己本人。所以,盧梭認為,主要的問題就是缺少一個能夠保持平等的有效的公共制度。

      盧梭的解決方案就是求助于人的天生的善的良心和本性,據此,個體不會僅僅關注對自我利益的追求,因為,個人利益往往會導致特權,但是,公共利益則會趨向平等,而具有美德的公民(他的個體的利益在任何方面均與公意保持一致)是不會允許特權存在的,他們會自覺地遵循國家為確保團結一致而實行的任何強制的平等政策。因此,盧梭并不認為在具有美德的公民的自由與國家的強制的平等政策之間存在著對立和沖突。在盧梭看來,他所設想的政治共同體與其他政治哲學家所設想的政治共同體的主要區別就在于他的政治共同體是建基于個體內在的自由的義務之上的,而非建基于外在的上帝的意志之上。但是,正如康德所看到的,盧梭的“自尊”事實上并不能直接導致他所設想的對他人的自由的義務,因為由于自愛,每個人都會謀求自己對其他人的優勢,因此,如果自尊不首先是一種僅僅是對平等的欲望,那么,單單依靠良心和教育是不能使得一個政治權利平等的社會成為可能的。

      那么,對于康德來說,平等是什么呢?康德的回答是“天賦的平等與自主是一回事”,這在于這樣一條原則:“同其他人一起進入社會(如若你不能回避的話),以便每個人在社會中都可以保留屬于他自己的東西。”

      這里所說的就是對自然權利的保留,因為,“任何權利都僅僅在于對每個人的自由的限制”,因而,理想的社會是一個“自在目的的王國”(個人是目的而不僅僅是手段)。諾奇克將他自己的同意原則(在個人不同意的情況下,個人不能被犧牲或被使用來達到其他目的)看作與康德的人是目的的原則相一致的。關于這一點,羅爾斯也是這么認為的。① 然而,根據康德的說法,自在目的的王國實際上是一個“單子的集合體”,因此,它當然不是一個名符其實的共同體。也就是說,康德的個人其實從根本上疏遠和排斥了社會性,對個人價值的尊重只是對一個非歷史的自然的人的尊重。所以,無論是盧梭、康德還是羅爾斯和諾奇克,他們的共同點都在于“對一個平等或公正的合乎理性遵從……被理解為從那些所謂相稱的不平等調和出來的平等的合理性,每一種自然的自由都存在于其中———‘本來就享有自主權利的’人的那些自由,或者依照純粹的、合乎理性的本質———更確切地說,是那些作為元歷史的、前社會的先驗的人身的人的自由。”

      從歷史唯物主義的視角來看,這種觀點其實就是從勞動的典型社會特點中抽象出來的。也就是說,它雖然承認政治權利的不平等是社會因素造成的,但是,它仍然將這種政治權利不平等的根源追溯到自然的不平等中,這樣,正如黑格爾所看到的,對個體的道德譴責將取代對社會政治制度的改造。

      在現代政治哲學家的人類歷史圖景中,人類生活從一種非勞動的生存方式過渡為一種勞動的生存方式,這種改變了的人的生存狀態使得人從一個休閑的非社會存在轉變為一個被客觀性控制的社會存在,對于這種客觀性的拒斥和蔑視使得他們從根本上貶低勞動的價值,而傾向于德性的價值,但是,這是排斥了勞動的非人性的、非社會的和非完滿的人的德性。根據這種德性,“人們盡可以在力量上和才智上不平等,但是由于約定并且根據權利,他們卻是人人平等的。”

      顯然,這種被給定的政治上的平等不是以勞動而是以自然的德性或理性(自然權利)為中介的,它是前社會的,因此,盧梭和康德的目的很明顯,自然權利是每個人都可以在社會中保留的已經屬于他的東西,所以,社會是一個在自然權利后面出現的現象,而不是自然權利得以產生的本原。這就表明,其實并不是所有的人都能夠在社會中保留他的自然權利。所以,索拉里認為,對盧梭來說,契約意味著放棄自然的狀態和自由,創造一種新的道德和社會秩序。而對于康德來說,它并沒有給自然的、法律的秩序帶來任何新的內容,而僅僅有助于鞏固這種秩序并且以一種更加完善和合理的形式使之成為現實。因而,在馬克思看來,“自然的權利”實際上“無非是市民社會的成員的權利,就是說,無非是利己的人的權利、同其他人并同共同體分離開來的人的權利”。也就是說,在資本主義的自然權利中,所謂的自然就是現代國家的市民社會以及市民社會中的人,“即僅僅通過私人利益和無意識的自然必然性這一紐帶同別人發生聯系的獨立的人,即為掙錢而干活的奴隸,自己的利己需要和別人的利己需要的奴隸。”

      所以,正是從平等的自然權利出發,我們發現了普通的資產階級人的特征,這種特征必然將無產階級排除在政治自由的思想框架之外,使得一個階級的獨特利益得以產生。可見,對勞動的拒斥完成了對特權的辯護,因為,從一個人類個體的類的歷史社會中抽象出來的自然權利不是別的,只能是特權。

      馬克思說:“過去的聯合決不像《社會契約》中所描述的那樣是任意的,而只是關于這樣一些條件的必然的聯合,……這些生存條件當然只是現存的生產力和交往形式。”

      現代資本主義的社會結構表現為市民社會和政治國家的分離,因此,資本主義社會中的一切因素都具有雙重形式,不僅具有市民社會的性質,也具有政治國家的性質,這種分離要求“在國家制度以前和國家制度以外,立法權就應該存在或者早就應該存在。所以立法權應該存在于現實的、經驗的、確立了的立法權之外”。

      但是,這種立法權又必須是從屬于國家制度的,如此一來,在市民社會與政治國家的二元分離中誕生了國家制度與立法權的二律背反。對此,馬克思說,這是國家制度內部矛盾造成的,那就是人民主權與資本主義人權的矛盾與沖突,這與資本主義社會這一階段的異化的憲法契約觀有緊密聯系。

      公民權利以自然權利為基礎,這種同一性完成了對資本主義國家中的個體身份的“質詢”。根據歷史唯物主義,這種“質詢”作用的成功是因為所有權取得了純粹經濟的形式,因為它擺脫了它以前的一切政治的和社會的裝飾物和混雜物。在資本主義國家,特別是它的憲政民主的形式,是以憲法管理的某種形式的存在為假定前提的,它將天賦人權(自然權利)賦予每個個體,確保每個個體的政治權利都能得到保護,從而獲得其政治上的正義性。但是,這是以對個體的階級身份的消解為代價的。在政治上,個體由于被當作是作為其個人政治權利和公共法律的平等的共同承擔者而被看成是國家中的平等的公民,通過這種“質詢”,從工人階級的特征中取消了其階級特性,而使他們成為“公民共同體”的成員,這種政治身份的同化機制被普蘭查斯稱為“隔離作用(isolation effect)”,這是資本主義國家的實質,政治權利以財產所有權為基礎,通過賦予工人和資本家共同承擔和享有合法的私人財產權,他們在自由的勞動契約中進行公平的合作和自由的競爭、交換,這是他們在法律上所共享的平等的政治權利,因而,他們之間不再通過傳統的人身依附關系聯系在一起,而是被分離為一個個獨立的個體而擁有自我所有權,這就是“個體化”,其政治后果就是工人階級作為一個階級的消解和分裂,從而,階級在政治的話語中缺失了合法的解釋地位。所以,在政治上,工人穿上公民的偽裝,其政治權利由國家承諾保護。

      因此,在馬克思看來,這種以公民身份質詢階級身份的政治權利的獲得只是一種資產階級式的“政治革命”,它只是“烏托邦式的空想”:“部分的純政治的革命的基礎是什么呢?就是市民社會的一部分解放自己,取得普遍統治,就是一定的階級從自己的特殊地位出發,從事整個社會的解放。

      只有在這樣的情況下,即假定整個社會都處于這個階級的地位,也就是說,既有錢又有教育,或者可以隨意取得它們,這個階級才能解放整個社會。”

      這種政治革命和資產階級的政府不可能實現全人類的解放,因為,它沒有真正解放人的本質,沒有使生產勞動不再是一種階級屬性。因此,在《法蘭西內戰》中,馬克思說,只有工人階級的政府才是可以使勞動在經濟上獲得解放的政治形式,“生產者的政治統治不能與他們永久不變的社會奴隸地位并存。所以,公社要成為鏟除階級賴以存在、因而也是階級統治賴以存在的經濟基礎的杠桿。勞動一解放,每個人都變成工人,于是生產勞動就不再是一種階級屬性了。”

      所以,在馬克思看來,自由主義以資本主義法權作為其政治正義的形式就只能是一種“政治解放”。

      馬克思最早是在《論猶太人問題》中談論了政治解放和人類解放的關系。在馬克思那里,政治解放只是位于中途,而且這個解放并不是僅僅依靠“真理性”的政治哲學話語就可以實現的,相反,它必須建立在政治國家與市民社會的對立的消亡的基礎上。因為,如果沒有這個基礎的奠基,那么,政治解放就是有局限性的,即政治解放并不需要國家中的個人的真正解放就可以得到實現,反而,政治解放可以通過政治哲學構建起一種公民宗教而使自由而平等的公民都遵守這個公民宗教的規范,而實現社會的穩定與和諧。在這里,我們發現,羅爾斯在《政治自由主義》中的一段話說出了同樣的內涵,那就是“政治自由主義尋求一種政治的正義觀念,我們希望這一觀念在它所規導的社會中能夠獲得各種合乎理性的宗教學說、哲學學說和道德學說的重疊共識的支持。如此一來,它就為怎樣才能維護一個公正而穩定的民主社會奠定了基礎”。

      當時的德國猶太人碰到的問題,也是當代政治正義的問題:“完成了的政治國家,按其本質來說,是人的同自己物質生活相對立的類生活。這種利己生活的一切前提繼續存在于國家范圍以外,存在于市民社會之中,然而是作為市民社會的特性存在的。在政治國家真正形成的地方,人不僅在思想中,在意識中,而且在現實中,在生活中,都過著雙重的生活———天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活,在這個共同體中,人把自己看作社會存在物;后一種是市民社會中的生活,在這個社會中,人作為私人進行活動,把他人看作工具,把自己也降為工具,并成為異己力量的玩物。政治國家對市民社會的關系,正像天國對塵世的關系一樣,也是唯靈論的。……人在其最直接的現實中,在市民社會中,是塵世存在物。在這里,即在人把自己并把別人看作現實的個人的地方,人是一種不真實的現象。相反,在國家中,即在人被看作是類存在物的地方,人是想象的主權中虛構的成員;在這里,他被剝奪了自己現實的個人生活,卻充滿了非現實的普遍性。”

      之所以大段地引用馬克思在《論猶太人問題》中的這段話,不僅是因為這段話非常精辟地揭示了當代政治正義的問題,有力地反駁了后現代主義對歷史唯物主義的批評,而且因為其中的內涵為我們提供了走出當代政治正義在現代性與后現代性上的爭論的有效路徑,那就是使人成為真正的人復歸其本質,所以,馬克思確認了共產主義的概念是雙重規定的統一,即“私有財產的積極揚棄”與“人的自由全面的發展”,這才是人的真正解放。在馬克思看來,個人的自由表現為“實在的自由,———而這種自由見之于活動恰恰就是勞動”。

      三、簡短的結語

      對資本主義這個以平等的政治權利掩蓋實質上并不平等的權力占有的社會,我們必須深入到產生這種政治關系的背后,挖掘隱藏其后的事實真相,那就是這種政治關系是以資本為主導的,因而,在政治權力如何獲得正義的、合法的統治權利的過程中,由于這種獲得關涉的是個體公民的政治權利與政治共同體的政治權力之間的關系,關涉的是個體的私人身份與公民身份之間的政治關系,所以,我們有必要弄清楚在這個社會中公民的政治權利的真實樣態,如此才能弄清楚該社會的統治權利的正義性。在這里,我們可以用馬克思的一段話來引出我們關于資本主義社會公民政治權利的真實樣態:“在歷史上的大多數國家中,公民的權利是按照財產狀況分級規定的,這直接地宣告國家是有產階級用來防御無產階級的組織。在按照財產狀況劃分階級的雅典和羅馬,就已經是這樣。在中世紀的封建國家中,也是這樣,在那里,政治的權力地位是按照地產來排列的。現代的代議制的國家的選舉資格,也是這樣。”

      因此,自由主義政治正義所標榜的資本主義制度保障每個人的毋庸置疑的平等政治權利,其實不過是一種虛假的“物”的權力。

      參考文獻:

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      [2] 黑格爾.法哲學原理[M].范揚,張企泰,譯.北京:商務印書館,1961:64.
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      [6] 馬克思.1844年經濟學哲學手稿[M].北京:人民出版社,2000.

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