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    盧梭《社會契約論》的自由屬性解讀

    時間:2014-10-17 來源:未知 作者:小韓 本文字數:10045字
    論文摘要

      自產生之日起,盧梭的政治哲學就引起廣泛爭論。《社會契約論》是盧梭最重要的政治哲學著作,關于盧梭政治哲學的爭論自然也就集中在對這部著作的理解上。在《社會契約論》中,盧梭不僅要闡明權力合法性的來源,而且還要為合法的權力尋找稱職的執行者。盧梭不是做此努力的第一人,但他在前人的基礎上另辟蹊徑,為我們提供了關于主權問題的一種全新的理解。

      一 何為自然狀態

      和霍布斯、洛克等社會契約論者一樣,盧梭對“合法而又確切”的政權規則的探求也從自然狀態開始。在洛克那里,自然狀態指的是人類的初始狀態。洛克相信,這一狀態不只是哲學推斷,而且是歷史事實。盧梭同樣把自然狀態理解為“人類的實際情況”,但他不是從歷史事實而是從人性和道德的角度去界定它。自然狀態是由人性的實際情況所決定的狀態,由于人性不可改變———至少在《社會契約論》中,盧梭并不懷有改造人性的雄心,認清人性的實際狀況事關緊要,因為完善的政治制度必然基于對人性的把握,是為真實的人所設立的制度。

      人性的最基本傾向是自愛,“人性的首要法則,是要維護自身的生存,人性的首要關懷,是對于自身所應有的關懷。”

      ①由自愛而來的是自由。盧梭所說的自由就是自主,即不受他人奴役,不屈從于別人的意志,自我選擇、自我決定。由于自由來自人性,而人性生而具有、不假外求,因此也就可以說“人是生而自由的”。這種自由其實就是人為保存自己、關懷自己而自然產生的要求———每個人都愛他自己,每個人自己而非別的什么人才最忠實于他本人,因此,自主而非由他人做主才是最明智的選擇。自由既然是符合自然本性的一種要求,因此在自然法的語境中就是一項自然權利。自由是人性的要求,但人性的要求在現實中卻未必能夠得到滿足: 人雖生而自由,但實際處境卻是“無往不在枷鎖之中”。

      ②接下來,盧梭用了 4 章的篇幅告訴我們,盡管身負枷鎖,人的自由的權利并未因此有絲毫改變,因為所有的強迫和奴役都違背人的本性,不可能獲得被強迫者內心的認可,是不合法的。

      自由最常遇到的敵人是強力( force) 。強力可以使人服從,但“強力是一種物理的力量”,③服從強力與服從物理定律無異,是弱者出于審慎不得不為。服從強力不是義務,義務是道德上的要求。盧梭顯然認為,只有出于意志、自愿選擇的行為才談得上義務,才有持久約束力,而服從強力乃勢所必然,舍此別無選擇,當然算不上義務。義務如此,與之相對應的權利亦如此: 權利之為權利,一定以負有義務的一方乃是出于自愿的選擇為前提,而所謂自愿,就是自己加給自己的要求。

      ①盧梭論證說,如果不顧這一基本區分,硬要把強力說成權利,也不會給強力增加什么———如果權利因強力而來,那么失去強力也就喪失了權利,強者享有的服從一點也沒有因“權利”的引入而長出一刻。

      奴役狀態和奴隸制本由強力所支持,一些思想家卻偏偏要賦予它們以合法性。

      ②格老秀斯為奴隸制提供論證說,正如一個個人為了生存可以把自由轉讓給某一個人,全體人民出于同樣考慮也可以把自由轉讓給某一個人。

      ③盧梭反駁認為,前一種轉讓悖理,后一種轉讓荒謬。荒謬之處在于,國王無力供養或保護全體人民,卻需要人民的供養和保護,這樣人民為了并不存在的利益犧牲了最可寶貴的自由; 即使在國王專制統治下臣民可享和平,但臣民為此付出過多,收獲過少,而且沒有任何保證,是極不劃算的交易,與人們自愛的本性和求取和平的初衷相悖。悖理之處在于,自由蘊含于人的本性之中,是本性的需求,也是人的基本規定性,放棄自由等于放棄自我,“這樣一種棄權是不合人性的; 而且取消了自己意志的一切自由,也就是取消了自己行為的一切道德性”,④因此這樣的棄權在道德上也是無效的。通過分析可以看出,奴役狀態和奴隸制不可能出自被奴役者的自愿選擇,也就不可能獲得道德上的保證,只能隨強力的消長和情勢的變化而變化。

      ⑤盧梭對奴役權和奴隸制的否定,其實是對一切專制制度的否定。由“人生而自由”而確立的自由,以及由每一個人都同等地擁有這一自由而確立的平等,是盧梭確立的兩個基本價值,也是任何合法的政治共同體都不得違反的兩項原則。不論是在《論人類不平等的起源和基礎》,還是在《社會契約論》中,盧梭都不曾認為自然狀態就是人類歷史的最初階段。盧梭對社會契約論思想的這一修正使契約論成功避開了“缺乏歷史真實性”和“原始契約的真實性不足以證明契約論的有效性”這兩個致命弱點,也使他的思想成為“契約論在古典階段的頂峰”。

      ⑥盧梭的契約論思想應該是在休謨的啟發下發展完成的,休謨一直是契約論最有力的批判者,眾所周知,休謨曾是盧梭患難時的朋友,兩個人彼此熟知對方的思想。自然狀態中的人是自由的、獨立的個人,但人又無往不在枷鎖中,那么自然人和自然狀態究竟存在于何時何處? 對盧梭有深入研究的涂爾干認為,盧梭的“自然人只是那些不從屬于社會的人,可以還原為這樣的人: 他常常處于孤立狀態之中。所以,這個問題是心理上的問題,而非歷史上的問題,即將人類本性的社會因素與個體心理構造所固有的因素區分開來。在自然狀態中,人只有后一種因素。”

      ⑦由于不從屬于社會的人實際上是不存在的,換言之,由于不存在那種本性中只有個體心理構造所固有的因素而沒有社會因素的人———初生的嬰兒或許是例外,所以,自然狀態只能是思維設定的狀態,而不可能是出現于現實中的任何狀態。涂爾干的分析解讀很有說服力,他的結論是依據《論人類不平等的起源和基礎》做出的。這種意義上的自然人對《社會契約論》同樣重要,通過它盧梭可以把奴隸和奴隸制說成是后天的、偶然的、由社會所造成的,從而反駁亞里士多德等人認為有人天生為奴隸的說法,捍衛人的本性是自由的觀點。

      出于這種需要,《社會契約論》在一些段落中還保留有盧梭對自然人和自然狀態的這種界定,但除此以外,盧梭不再繼續認為自然狀態“現在已不復存在、過去也許從來沒有存在過、將來也許永遠不會存在”,①轉而傾向于認為自然狀態不僅確實存在,而且可以一直存在。這時盧梭就不再是從心理上( 或自然本性上) 而是從道德上界定自然人和自然狀態: 不論是否處在人群中,只要你未曾出于自愿認可這一群體、接受它的規范,你就是自然狀態中的一個自然人,就享有完全的自我決定的權利。這樣,對盧梭來說,自然狀態就是一種非道德狀態,即尚未獲得道德屬性的狀態。相應地,社會也是從道德角度加以規定的: 人們聚集生活在一起還不能構成社會,只有人們自愿地聚集生活在一起才構成社會,因此社會狀態必須是具有道德屬性的狀態。

      ②奴役狀態以及其他一切唯強力狀態顯然都屬于自然狀態。

      對契約論者來說,自然狀態是未來社會的起點,也是它的標桿。契約論者須向我們證明,未來社會人們的生活狀況一定會優于他們在自然狀態中的生活,只有如此,人們才愿意進入這一社會,社會才能建立起來; 而一旦社會的狀況甚至比不上自然狀態,社會就喪失了其合法性和必要性而自動解體,人們就有權重回自然狀態。正因如此,契約論者中,對政府期望高的,會設定一種田園牧歌式的自然狀態;對政府要求低的,則提供一種天地不仁、人自相為敵的自然狀態。在《社會契約論》中,盧梭沒有具體描述自然狀態,而是通過界定自然人來說明自然狀態: 自然人本性自愛,擁有自由的自然權利,沒有與人結合,也沒有自愿加入任何團體,因此他只有強力上的限制但沒有任何道德上的束縛,他能過什么樣的生活完全取決于他的意愿和能力。
      
      二 從自然狀態到政治社會

      對自然狀態的不滿是建立社會的動力。自然人因何不滿,盧梭沒有確定的說法。在《論社會公約》第六章開頭,盧梭似乎認為每一個人所面對的自然的阻力促成了人們的結合,這時人類結合對抗的是外界的自然力; 但緊接在陳述社會契約的宗旨時,似乎又認為來自他人的威脅才是人們結合起來的原因,因為結合為的是“能以全部共同的力量來衛護和保障每個結合者的人身和財富”,③這時結合為的是人類內部的和平。確定結合的目的很重要,它決定了共同體所應擔負的職能,因而也決定了結合時個體究竟需要交出多少權利,因為“每個人由于社會公約而轉讓出去的自己的一切權力、財富、自由,僅僅是全部之中其用途對于集體有重要關系的那部分。”

      ④盧梭設想中的共同體并不限于一種職能,而是肩負著多重使命。

      按照盧梭的描述,他所提供的結合形式堪稱完美: 通過結合,每個人都獲得了整個共同體的保護,同時又可以像結合前一樣自由。就是說,在結合中他只有獲得( 能力擴大) 沒有損失( 自由依舊) ,這樣的“交易”當然非常合算,幾乎不會有人拒絕。結合出于自愿,每個人會根據對得失的預測決定是否進入社會,而且他手中永遠握有一項權利,“社會公約一旦遭到破壞,每個人就立刻恢復了他原來的權利”。

      ⑤這樣就保證了社會契約的執行,而自愿加入則保證了契約內容合情合理。這樣的結合到底是如何實現的? 它果真能像盧梭許諾的那么完美嗎?

      結合者加入社會需要交出多少權利,在書中盧梭說法不一。第一種說法要求交出一切權利,這樣做有三方面的考慮。首先,獻出一切以后結合者們便只有共同體,這是他們共同的處境( conditions) ,他們惟有努力使其完美,才能改善自己的生活狀況,這樣結合者就會同心協力休戚與共。其次,結合者保留某些權利會有損公眾( the public) 的權威性進而導致結合的最終解體,這是必要性角度的考慮。最后,所有結合者都同等地交出全部權利,每一個人在交出自然權利的同時獲得了由所有人的權利匯合而成的約定的權利,這是平等性角度的考慮。我們知道,自然狀態中的平等是自然權利上的平等而非自然能力上的平等,自然能力上的差異使每個人在自然狀態中的處境不盡相同。這樣,在向共同體奉獻全部時,每個人實際奉獻出的并不相同。盡管如此,在盧梭看來,那些具有自然優勢的人還是會選擇結合,因為與他獲得的力量相比,他多付出的力量微不足道。

      第二種說法只要求結合者根據共同體的需要交出部分權利,但共同體的需要是什么須由主權者決定。

      ①主權者固然不能對結合者妄加約束,但主權者之上再無權威,所以最終裁判者只能是主權者,而由于主權者不過是某種狀態下的結合者全體,所以到底交出多少權利還是決定于結合者們最初的約定,“要問主權者與公民這兩者相應的權利究竟到達什么限度,那就等于是問公民對于自己本身———每個人對于全體以及全體對于每個個人———能規定到什么地步”,因為“主權權力……不會超出、也不能超出公共約定的界限”。

      ②上述兩種說法顯然是有差異的,第一種說法明確劃出了需要讓渡的權利,而第二種說法只告訴我們這一決定應由誰做出。第二種說法依據的是盧梭不斷重申的社會契約的基本原則,這一原則當然不可違背,實際上,第一種說法正是以這一原則為前提綜合了三種考慮得出的結論。但主權者并不一定要接受這個結論,它可以因這三種考慮說服力不夠而拒絕接受( 事實上的確欠缺說服力) ,也可以因交出全部權利不符合它對生活的理解或期望而拒絕。總之,兩種說法中第二種更根本,第一種只是一個推論。不過對盧梭的批評不會因這種辨析而有所減輕,因為說到底,第一種說法和第二種說法是相容的,盧梭的確沒有像洛克那樣在公約締結之初就把一些基本權利明確留給個人,從而在實際上造就了一個擁有絕對權力的主權者,帶來主權運作上的種種隱患。但另一方面,我們不得不說,盧梭所依據的原則,“沒有而且也不可能有任何一種根本法律可以約束人民共同體”,③理由相當充分: 締約之初,交出多少權利完全由結合者們自己協商決定,不存在一個事先的法律規定人們應該如何如何; 只要是出于自愿,結合者們相約交出全部權利,也并無任何悖理之處。換言之,主權者的絕對權力,恰恰來自自然狀態下每一個結合者對于其自身的絕對權力。盧梭契約論常為人所詬病的,是在這一原則下,他似乎更傾向于要人們交出全部權利。事情果真如此嗎?主權者一經產生,緊接著他就來討論洛克所特別關注的財產權問題。與洛克不同,盧梭要求結合者向共同體交出他所擁有的全部財富,國家因此而成為其成員的全部財富的主人。但國家并不因此而具有對全部財富的真正權利,它只對全部財富之中的一部分即由每個成員的合法的最初占有所組成的那一部分具有真正的權利。合法的最初占有,就是符合自然法要求的最初占有,即滿足洛克所列舉的三項條件的占有。

      ④由此可見,國家的財產權同樣來自其成員所轉讓出來的對財富的自然權利。財產的國家所有不是要剝奪個人,把他們的財產充公,并由國家或集體實際占有和使用這些財產。國家對財產的權利實際上只是形式上的權利: 形式上財產權由個人轉到了國家手中,但實際享有和使用財產的依舊是原來的那個人。但形式上的轉讓也不是沒有意義的,由于國家是所有財富名義上的主人,國家會動員全部力量來保護它們。通過這種方式,每個人的財產都獲得了所有人的保護,保護它們免遭鄰人和鄰邦人的侵奪。這和用國家的力量保衛私有財產異曲同工。在這一過程中,我們看到,就財富而言,結合者沒有任何實際損失; 與結合前的不同只在于,個人的財產在受到國家保護的同時,每個人也要為他人的財產提供保護。

      隨著共同體的創建,財產權完成了形式上的轉讓。而生命權則始終不曾有任何轉讓,哪怕只是形式上的轉讓。像洛克一樣,盧梭也把生命權看作自然權利。個人尚且沒有處置( dispose of) 自身生命的權利,⑤他也就不可能將此權利轉交給主權者。但在下述情況下主權者有權剝奪個人的生命。首先是對共同體內部的罪犯,而且是那些殺人的罪犯( assassin) ; 其次是對國家的敵人,而且是那些“保全國家和保全他自身不能相容”

      ①的敵人。前一種權利來自締結公約時人們預先同意“假如自己做了兇手,自己也得死”。這與盧梭所承認的個人對自己的生命無權轉讓和除置的說法有矛盾。不過盧梭同時認為,前一種權利也可從后一種權利即戰爭狀態下共同體對待敵人的權利而來。為非作惡以國家為敵的人已不再是國家的成員,而是國家的敵人,為了自保———這是自然法所允許的行為,國家可以( 但不必須) 對“那些如果保存下來便不會沒有危險的人”②處以極刑。但除此以外,國家便不再有把人處死的權利。可以說,盧梭對國家剝奪生命的權利進行了嚴格限制,從對待敵國戰斗員的方式上,可以非常清楚地看到這一點。盧梭認為,根據自然法,人們有權殺死敵國的保衛者,但一旦敵人放下武器,回復為單純的個人,“別人對他們就不再有生殺之權”,他們的生命和財富,應受到對手的尊重。

      ③共同體的創制需要每個成員“全體一致的同意”,④因為加入共同體是自愿的行為,不受強制,不愿加入共同體的人可以選擇離開。結合的公約一經訂立,還需要人們全體一致地同意多數表決的原則,否則接下來為共同體立法等事將無法進行,因為不能奢望每一個人在每一件事上都看法一致。而如果意見不一,多數表決便是最合理最體現平等的規則———基于對每一個人的意志的尊重,它把每一個人的決定都計算在內,根據匯總結果確定行動方向。這樣,以后凡共同體的多數決定,都可視為出自這兩項全體一致的同意,從而遵守共同體的法律就是成員的自律。共同體的意志就是公意。公意之于共同體,正如意志之于個人。公意是共同體作為一個整體的意志,這是公意之為公意的關鍵。為保證共同體的整體性,并由此保證公意的普遍性,盧梭規定公意必須事先確定,并且公意只作普遍的規定,即只負責立法,不能針對個別之人和特殊之事,因為一當面對特殊的人、事,人們便難免受自己的利益和好惡的影響,喪失判斷的公正,這時“有關的個人是一造,而公眾則是另一造……公意在這里只能是一造的結論,因而對于另一造就只不過是一個外部的、個別的意志”。

      ⑤公意應該這樣產生: 在事情尚未發生前,共同體每個成員在投票時都把自己當作全體本身,當作一個為自己立法的人而投出一票; 將所得的個別意志相加,“除掉個別意志間正負相抵消的部分,剩下的總和即為公意”。

      ⑥由于要求每一個人在投票時都心存共同的善是一種難以實現的理想狀態,在實際操作中,為將派系對公意的扭曲降到最低,盧梭建議,在派系存在的社會增值派系的數目,并避免一派獨大,這樣就不會出現人數占優的集團綁架公意的局面。由此也可看出,盧梭不排斥結社的自由。

      依上述規則得出的結論,反映了共同體作為一個整體的要求,展現了人們的共同意愿,是真正的公意,也是主權者據以行動的法律。不過主權者立法的權利并不保證它判斷的正確,“人們總是愿意自己幸福,但人們并不總是能看清楚幸福”。

      ⑦制訂一部好的法律往往需要神明一般的品質和智慧,如果機緣巧合,主權者可以將其委托給這樣一位神人來編訂,不過立法的權利依然為主權者所有,主權者只是借用了編訂者的智慧。

      公意即為法律,而法律必須具備約束力,這是共同體得以延續的必要條件。法律是針對普遍對象所做出的規定,任何加入共同體的人,無一例外都要遵守法律,“任何人拒不服從公意的,全體( thewhole body) 就要迫使他服從公意”———這不過是任何人都要遵守法律的另一種說法。只有如此,共同體才能延續,每一成員才能獲得法律的保護,繼續享有社會的自由,“這恰好就是說,人們要迫使他自由”。

      ⑧我們看到,在盧梭這里,備受爭議的這兩句話的意思其實再明白不過,而且其道理也再清楚不過了。有任何嚴肅的思考會否認法律對一個社會的重要嗎? 至于有人從中看到多數對少數的暴政,就更是離奇的發現了: 盧梭反復強調,公意和全體只存在于事先,在個別的人和事上沒有公意和全體可言,這時多數不是全體,更不代表公意,因此不能以公意之名強迫少數,哪怕少數只有一個人,多數也只是多數而不可能成為全體。

      三 政府的權限和個人的自由

      公意的實現當然需要執行者,政府就是公意的執行人,“它負責執行法律并維護社會的以及政治的自由。”

      ①政府是公意實現自身的工具,它的權力來自主權者的委托,“只要主權者高興,就可以限制、改變和收回這種權力。”

      ②像孟德斯鳩、洛克他們一樣,盧梭也主張立法和行政的分離,理由是立法和行政的對象不同,“法律只考慮臣民的共同體以及抽象的行為”,政府則處理“個別的人以及個別的行為”。

      ③立法是全體公民的事,但社會卻不可能由全體或多數人去治理,因此,一個由部分公民組成的政府是主權者和社會所必需的。所有行政人員組成一個政府。作為一個團體( body) ,政府有它的使命和職能,也有它自己的利益和意志。政府的利益和意志其實就是政府成員的共同利益和普遍意志。相對于整個主權者共同體,政府這一團體人數更少,利益更統一,意志也更集中。因此,比之于主權者共同體,政府成員更傾向于和政府一致。在盧梭看來,由于利益的作用,政府意志和主權者意志的沖突難以調和,政府總是在不斷地挑戰主權。本來,政府應該服從公意,政府所掌握的公共權力應該服務于公意,但終于有一天,它以自己的意志取代了公意,以公共權力為自己的意志服務,政府于是喪失了它的合法性。這個政治體( thebody politic) 盡可以繼續存在下去,也盡可以保住它的權力,但由于主權已被篡奪,社會公約已被破壞,社會聯合已經不在,“于是每個公民就當然地又恢復了他們天然的自由,這時他們的服從就是被迫的而不是有義務的了。”

      ④應該說,盧梭對政府僭越主權的危險還是相當警惕的。他提出了一個基本原則,在主權和政府權力之間,“越是政府應該有力量來約束人民,則主權者也就越應該有力量來約束政府。”

      ⑤主權者可以通過兩種方式達到限制政府權力的目的,一是擴大國家中政府以外其他部分的權力; 二是全體公民定期集會,宣示和行使主權。每當這個時候,主權者親臨,“政府的一切權限便告終止”。

      ⑥這是限制政府權力最有效的方式,在此期間,人民可以通過新的法律,重新選擇政府的形式,還可以審定被暫時中止的政府,決定它的去留。按盧梭的說法,主權者只負責立法,不處理個別事務,而任命、審定一個政府顯然是個別事務,這不是公民大會所應決定的事,對此應該作何解釋? 盧梭這里非常機智地辯解說,從確立政府形式到任命一個政府,從立法到行政,公民大會突然之間從主權者轉化為每一公民都是政府一員的民主制( 古典意義上的民主制) ,這樣它就可以完成個別行為。

      自然,上述措施并不能夠完全保證公意不被違背,不過我們不能因此苛責盧梭,因為盧梭之外,其他人的政府設計同樣也做不到這一點。事實上,盧梭自己對政治體保持一種審慎、批判的態度,他不僅認為沒有適合于一切國家的政體( 但是所有的政體都要符合公意) ,而且認為哪怕體制最好的政府也不免衰亡。好政府的創制、形成和維持需要多種因素的配合,每一種因素的改變或缺失都會造成政府的蛻化。在政府方面,它會想方設法拖延、阻撓公民大會召開,以掙脫主權者的約束; 它甚至會抗拒公民大會的決議,在被要求解散時繼續當政。由于一國之內政府是權力最大的團體,如果它執意不肯放棄權力,那么的確沒有更大的權力團體來制止它。這樣來看,公意似乎蒼白無力,盧梭關于公意的全部設想也無從實現。但另一方面,正是由于盧梭對公意以及政權合法性的明確闡釋,使兩者在政治活動中突顯出來,使政府意志要符合公意的觀念深入人心。可以說,盧梭用他的公意學說喚醒了人們的權利意識,這就是對政府權力的最大制約,也是公意的真正力量之所在。公意在盧梭的共和國中的至高地位引起批評者的疑忌,他們擔心在公意主宰的國度里個人意志將會受到壓制,個人自由無法保障。貢斯當很早便表達了這種憂慮,他對盧梭的批評被后來者以各種形式不斷重復,幾乎成為批評盧梭政治學說的經典。貢斯當把自由區分為古代人的自由和現代人的自由,前者指的是公民參與公共生活的權利,后者指的是公民享受私人生活,免于公共權力的干擾、免于專斷意志侵害的權利。這些權利分別是: 言論自由、擇業自由、使用財產自由、遷徙自由、包括信仰自由在內的結社自由以及對行政施加影響的自由。

      ①貢斯當認為,生活于盧梭共和國的公民只享有古代人的自由但沒有現代人的自由,原因在于主權不受限制和主權容易被僭取: 盧梭把主權“授予整個社會。

      它必然從全社會轉給大多數人,又從大多數人那里落入極少數人、經常是一個人手中。”

      ②這樣就形成了握有絕對權力的政府和一無所有的個人的懸殊對比,由于主權不受限制,“個人在政府面前將無處可逃”。于是政府就可以隨意介入個人的生活,干涉甚至剝奪個人的自由,盧梭的學說因而淪為“對所有類型的專制政治最可怕的支持”。與盧梭相反,貢斯當反對絕對主權,主張“主權只是一個有限的和相對的存在”。他要求對主權作必要的限制,認為這樣才能保證“人類生活的一部分內容必然仍是屬于個人的和獨立的,它有權置身于任何社會權能的控制之外。”

      ③貢斯當關于主權容易被篡奪的論斷并非憑空得出,而是源于他對權力的理解和對歷史的觀察。沒有人否認這是了不起的洞見,但貢斯當以及后來的追隨者們以此來批判盧梭不僅有失公正,甚至可以說是無的放矢。我們看到,盧梭已經充分意識到了政府的這一自然傾向,在第三卷中他不但反復申明這種危險,而且還設計出多種方案以防止政府篡權,維持主權權威。不過在盧梭看來,公意是否被踐踏、主權能否免遭篡奪最終還是取決于全體公民自身,“假如公民是貪婪的、懦弱的、畏縮的、愛安逸更有甚于愛自由的話,他們就不能長期抗拒政府這種( 篡奪主權的) 一再的努力了。”

      ④在貢斯當眼里,由于盧梭對主權未加限制,公民因此無從享受現代人的自由,盧梭所構建的共和國充其量也不過是那些無視個人自由的古代民主政體的翻版。換言之,盧梭共和國的公民至多只享有民主的權利卻不具備現代人所享有的那些自由,公意支配著每個人的生活,每個人只能按照公民中多數派的意見而生活,假如主權未被篡奪的話。盧梭的共和國因此也被認為潛藏著多數暴政的危險。

      在《社會契約論》中,盧梭不但確定了選舉權、生命權、財產權這些最基本的權利,而且對結社和信仰自由也有明確的肯定。

      ⑤盧梭把公民生活分為兩個部分,只有“涉及道德與責任”的那一部分“才與國家及其成員有關”,才需要置于主權管轄之下,另外一部分與道德和責任無涉,主權者無需也無權過問。

      ⑥由此可見,盧梭設想中的公民的生活,與貢斯當所主張的并無根本不同。批評者總是抓住盧梭交出一切權利的言論不放,但如上文分析的,這不是盧梭最原則性的表述,而且這樣的言論也只在第一卷“論社會公約”和“論財產權”時出現過,后面三卷涉及到同一主題時,盧梭則反復聲言需要交出的僅僅是“其用途對于集體有重要關系的那部分”。對于同一本書中關于同一主題意思明確的先后論述,最合理的解讀當然是把后面的論述看作對前面論述的補充說明。盧梭與貢斯當真正的分歧在于,貢斯當認為締約時每個人只能拿出全部權利中的一部分交給共同體,另一部分權利即使每個人都同意交出也不行,這樣就把人民主權“約束在正義和個人權利所限定的范圍之內”,⑦從而避免了絕對主權的隱患,降低了多數暴政的風險; 而盧梭雖然同樣傾向于讓公民享受現代人的自由,但他不贊成在締結社會公約之前就預留出這些自由。是否保留這些自由,取決于締約時多數人的意見,畢竟,除生命和自由( “人生而自由”意義上的自由) 不能轉讓以外,其他的權利為個人所有,他有權決定是否交出。如果事先即規定不能交出這些權利,在盧梭看來,這是一個無效的規定,因為締約之前并不存在一個可以作出規定的權威。在這一點上,正是盧梭而不是貢斯當,表現出了對個人自主權利的尊重。不過,對于盧梭共和國的公民,貢斯當仍不失為一個清醒深刻的智者,當他們集會確定交出多少權利時,應該認真考慮貢斯當的警告,不能輕擲手中的權利,而這正是盧梭疏于關注的一個重要方面。

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