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    各家學說對韓非子治國理政觀的影響

    時間:2019-07-24 來源:長江大學學報(社會科學版) 作者:張茜倩 本文字數:7516字

      摘    要: 韓非子國家治理思想的形成, 受到了諸子的深刻影響。韓非子從儒家思想中借鑒了有關人性的看法以及制度主義, 從墨家借鑒了專制主義, 從道家借鑒了世界觀及方法論。在此基礎上, 以商鞅為代表的法治、以慎到為代表的術治、以申不害為代表的勢治, 對韓非子思想也產生了深遠的影響。

      關鍵詞: 韓非子; 國家治理; 理論來源;

      韓非子為韓國貴族, 與李斯同求學于荀子。司馬遷認為其“喜刑名法術之學, 而其歸本于黃老”。韓非因勸諫韓王而不用, 悲憤下留下了大量作品。在這些作品中, 韓非子在批判繼承既往學說的基礎上, 創建了自己關于治國理政的學說體系。韓非子思想既是對前人學說的綜述, 又開啟了下一世代的理論學說, 而對韓非學說的闡述, 乃至對于韓非學說的實踐, 則一直延綿到近代。因此, 梳理各家學說對韓非子的影響, 是有必要的。

      一、儒、墨、道思想對韓非子的啟迪

      春秋戰國時期的百家爭鳴, 奠定了中國文化的底色。延綿兩千年的君主專制自戰國醞釀成熟, 而圍繞如何治理國家的思想碰撞則尤為激烈。韓非子作為戰國末期最為重要的思想家, 不可避免地受到了諸子學說的影響。他的治國理念是對此前諸學派的重要發展。

      (一) 借鑒儒家有關人性以及制度的看法

      韓非子師從荀子, 其思想不可避免地打上了儒家烙印。韓非子的國家治理思想, 與荀子有著千絲萬縷的關聯。荀子思想中包含有“性惡”而“崇禮”的邏輯。荀子在《性惡》篇中鮮明提出“人之性惡, 其善者偽也”[1], 并對孟子的性善論進行了批判。他更從國家治理層面討論了性善論的錯誤。他反問:“凡古今天下之所謂善者, 正理平治也;所謂惡者, 偏險悖亂也。是善惡之分也已。”[1]以現實中政治紛亂的格局為反證, 荀子認為, 假設人性本善, 那么政治一定天然地可以獲得和平, 而不需要人為因素, 但現實情況卻并非如此。由此, 荀子推論出一個重要的國家治理原則, 即需要按照既定的禮對國家進行治理。其禮治思想可以分為三個層次:一是禮來源于對人性惡的認知與抑制, 二是禮的制定者與實施者為君主, 三是禮的內容實際為客觀制度。

      承認人性惡而以確切的制度治理國家, 是荀子思想之于韓非子的重要影響。韓非子進而把禮闡釋為法, 明確了以法治國的基本思想。這是對儒家思想的繼承與發展。韓非子認為, 人都有“自為心”, 人人都為自己著想。他以醫生、車夫、匠人為例說, 醫生為病人吸吮傷口是因為有利益, 車夫希望人人富貴是因為那樣人人都可以乘車, 匠人希望人人都死是因為那樣可以順利地賣掉棺材。人的行為動機都與利益相關聯。通過這些例證, 韓非子說明了人性為利益而存在。這種自利心對于荀子的性惡論主張是一種擴展。韓非子所主張的性惡論與荀子類似, 都是從人的自然欲望出發以滿足人自然欲望的需求, 即為生而有之的“饑而欲飽, 寒而欲暖, 勞而欲休”的人類屬性。正是這種自然追求, 使得人不可能自然而然地實行仁愛。值得注意的是, 韓非子不僅僅將自然欲望視為正當, 更將所有人類欲望合理化。在韓非子看來, 社會需求與自然需求一樣十分正當。例如他認為“霸王者, 人主之大利”, “富貴者, 人臣之大利”。[2]對于君主而言, 成就霸業是其利之所在;對于大臣而言, 富貴是其利益所在。這兩種利益顯然都超越了溫飽的基本生存需求, 而擴張到了個人價值的實現。韓非子還認為“利之所在, 民歸之;名之所彰, 士死之”[2]。名則屬于一種精神利益, 顯然大大超越了溫飽的自然需求。因此韓非子對于個人所欲的認識, 實則在內涵上遠比荀子更為豐富。不僅如此, 韓非子還把人對各種利益的追求視為人之常情, 認為人們應當順應這些追求, 即其所謂“凡治天下, 必因人情, 人情者有好惡”[2]。以此對比韓非子與荀子的主張, 可見二者實則對于人之欲望的承認, 有著不同的限度。首先, 二子均承認人內在的欲望, 并認為這是一種惡。但在荀子看來, 人性雖惡, 最終可以通過教化而使其歸于善。也就是說, 在荀子看來, 這種人性, 歸根到底可以通過制度運行進行修正, 從而實現人性之善, 即所謂化性起偽。而韓非子卻認為, 這種欲望屬于人之常情, 不需要去矯正, 只需要認同并利用這樣的人性就行了。正因此, 韓非子的人性論, 并沒有簡單的善惡區分, 而是客觀承認個人趨利避害的個體需求。基于人性的趨利避害, 韓非子在國家治理方面, 認為所有人都是可控的。在他看來, 這種控制手段, 就是通過懲罰與獎賞對人進行誘導, 從而實現國家富強的目的。

    各家學說對韓非子治國理政觀的影響

      (二) 借鑒道家的世界觀及方法論

      《史記》將韓非子與老子并入同一列傳記載, 可見在司馬遷的觀念中, 韓非子的思想與道家非常接近。韓非子著有《解老》《喻老》二篇, 以闡釋《老子》思想。事實上, 對韓非子國家治理思想影響最為顯著的, 是以老子學說為基礎, 于戰國時期形成并發展的黃老思想。道家以道為世界形成的源泉。道作為世界發生的源泉, 同樣是世界發展的依據。所以在國家治理上, 道家認為同樣要順從于道。老子認為:“道常無名, 樸。雖小, 天下莫能臣。侯王若能守之, 萬物將自賓。”[3]可見道是道家學派政治理論的核心。黃老學派在這一基礎上進一步闡發, 主張道與法同一。換言之, 道即是法。道家學派在后期發展過程中, 逐漸認識到了道與法的辨證關系, 使道家思想更貼近于統治需求。在方法論上, 道家學派同樣以道為尊, 即以道之運行規律來指導人類活動。道家學派認為, 道的運行規律為清凈無為, 所謂“上善若水, 水善利萬物而不爭, 處眾人之所惡, 故幾于道”[3]。可見道如流水, 清凈不爭。基于此, 老子主張“致虛極, 守靜篤”, 反對統治者過多“為”, 認為統治者應當“歙歙焉, 為天下渾其心”[2]。基于此, 黃老具體提出了兩項政治主張:其一, 統治者應當少干涉社會生活, 君主治理國家時, 應當重視習慣, 尊重社會本身, 再依據社會實施統治;其二, 統治者應當加強自身修養, 清心寡欲。

      這些思想同樣為韓非子所接受。在《主道》篇中, 韓非子認為:“道者, 萬物之始, 是非之紀也。是以明君守始以知萬物之源, 治紀以知善敗之端。故虛靜以待令, 令名自命也。虛則知實之情, 靜則知動者正。”[3]在這段話中, 可以看出, 韓非子認同道為世界的本原 (萬物之始) , 并引申到倫理規范 (是非之紀) 。基于此, 他提出治理國家的法則為“虛靜”。這都是對道家學派尤其是黃老學說的繼承與發展, 但韓非子擺脫了過去神秘主義的天降圣人說。他認為統治者的出現, 是因為個人做出了突出的貢獻而成為圣人:“上古之世, 人民少而禽獸眾, 人民不勝禽獸蟲蛇。有圣人作, 構木為巢以避群害, 而民悅之, 使王天下, 號曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤, 腥臊惡臭而傷害腹胃, 民多疾病。有圣人作, 鉆燧取火以化腥臊, 而民說之, 使王天下, 號之曰燧人氏。中古之世, 天下大水, 而鯀、禹決瀆。近古之世, 桀、紂暴亂, 而湯、武征伐。”[2]有巢氏、燧人氏、堯舜禹湯這些上古圣人, 并非天生, 而是人為。在韓非子看來, 統治者是行動在人間的智者, 他們運用自己的能力推動社會進步, 進而構建了合法的統治基礎。

      (三) 對墨家專制主義的借鑒

      墨子的學說以“兼相愛, 交相利”為本。墨子認為, 天下大亂的原因就在于不相愛。人性復雜, 往往不能以同一價值觀要求所有人, 于是墨子構建了集權政治體制, 以在集權政治中實現兼愛。墨子從人性上認識到人與人相互間的不同是不相愛的緣起, 為了解決這個問題, 他提出建立“尚同”的政治制度, 將全國上下之“義”同歸于一。每個人都有相同的價值取向, 則不會發生相互爭奪 (“交相惡”) 的亂象, 而能夠使天下人都同為一義的人, 則是天子。墨子主張:“明乎民之無正長, 以一同天下之義, 而天下亂也, 是故選擇天下賢良圣知辯慧之人, 立以為天子。”[4]) 即擇賢者為天子, 而天子則負擔起同天下之義的責任, 以推動社會大治。墨子學說開啟了戰國至后世的一元政治格局, 為君主制開先河。這一政治體制應當為墨家對后世政治學說的重大貢獻, 即樹立絕對政治權威以彌合社會分歧, 治理國家。

      韓非子贊賞墨家的專制主義, 但是墨家的專制基礎, 來源于天的命令, 即君主的權威性來源于天, 是上天在人間的反映。墨子認為文王之所以獲得天下, 是天賞賜:“《皇矣》道之曰:‘帝謂文王, 予懷明德, 不大聲以色, 不長夏以革, 不識不知, 順帝之則。’帝善其順法則也, 故舉殷以賞之, 使貴為天子, 富有天下, 名譽至今不息。”[4]因此墨家的專制主義, 有一層濃厚的神權主義色彩。韓非子則不同。他在吸收墨家理論的基礎上, 更在哲學層面秉持原始唯物主義。他認為客觀的道是世界的主宰, 這使君主更具備客觀性, 君主是事實上的主宰。他所構建的君主權力, 直接來源于君主自身, 在政權中理所應當然處于最高地位, 因此他提出的法治理念是為專制君主服務的。韓非子的國家治理邏輯在于國家政局紊亂, 必須要有一個穩定的治理核心, 而這一核心即君主。君權穩固, 則所有人的行為都可以有確定的目標, 又因為君主是政治核心, 因此韓非子設計了一整套理論來維護這一君權。典型如政治制度的演進, 其所有出現的分權制衡理論, 實則都是服務于君主擅權的。由此可見, 韓非子的君主至上理論, 是法家政治理論的總結, 強調了現實政治中君權的正當性、合法性。

      二、集三派而成一家

      在韓非子之前, 先秦法家的代表人物為管仲、商鞅、申不害、慎到等政治家。他們在自己的政治實踐中, 積累了相當的政治理論, 為韓非子的理論構建, 提供了直接的思想源泉。韓非子糅合法、術、勢而成一家之言, 實則是對先秦法家學派的繼承與發展。

      (一) 對商鞅“以法治為核心”思想的繼承與發展

      法家理論以法治為核心, 與儒家的禮治形成鮮明對比。站在時代發展的角度看, 社會形態由過去的奴隸制度向封建制度過渡, 是必然的變革。這一變革在商鞅變法中展現得淋漓盡致。根據《史記》記載, 商鞅為衛國公子, “少好刑名之學”, 對法律很有興趣。入秦后, 在秦孝公的支持下, 商鞅主持變法, 使得秦國迅速成為戰國七雄之一, 為兼并六國, 建立統一國家奠定了基礎。商鞅對法的崇尚, 是先秦政治學說法治理論的最強音。商鞅的法治理論包含以下三方面內容。一是法自君出。這里明確了君主立法的必要性, 即為了消弭紛亂, 必須通過立法以“止亂”, 維持社會秩序;而為了保持法的穩定性, 則需要維護君主權威, “君尊則令行”, 否則“虛君位而令不行則危”[5]。二是法以時定。法不能一成不變, 需要有變化。這是對君主立法權的發展, 即所謂明君應當制定怎樣的法律。商鞅認為“三代不同禮而王, 五霸不同法而霸”, 所有稱王稱霸者, 都經歷過變法, 所以變法并不意味著紊亂, 反而是富強的前提。他進而提出“伏羲、神農教而不誅, 黃帝、堯、舜誅而不怒。及至文、武, 各當時而立法, 因事而制禮”, “法以時而定”的立法觀[5], 強調時與法的關系。三是壹刑重刑。商鞅贊揚重刑主義, 并強調法的統一性。商鞅主張“圣人之為國也, 壹賞, 壹刑, 壹教。壹賞則兵無敵, 壹刑則令行, 壹教則下聽上”。在壹刑的主張下, 商鞅同時強調應當重刑。其目的在于充分強調懲罰的意義, 以普遍性的刑罰適用, 推動國家治理的實現。

      韓非子的法相較于商鞅, 更具有抽象與普遍的特點。商鞅談及法時, 不僅僅明確了法的平等性、普遍性與公開性等特征, 更指一種鼓勵農戰的軍國主義法令。他主張“圣人之治國, 作壹摶之于農而已矣”[5], 乃至后世有學者認為“商君之道, 農戰而已矣”[5]。這是戰國中期面臨的嚴峻情勢而帶來的必然選擇。韓非子則站在更高的理論立場上, 將法的作用提升到君主掌握權力以穩固秩序的高度, 而不僅僅將其視為推動國家強盛的工具。“法分明, 則賢不得奪不肖, 強不得侵弱, 眾不得暴寡”, “立法, 所以備曾、史也, 所以使庸主能止盜跖也”。[2]在韓非子看來, 只要明確了法律, 普通的君主同樣可以實現社會治理, 而不只是簡單地為國家在戰爭中贏得勝利。細究商韓之別, 商鞅“欲舉一國之學術文化而摧毀掃蕩之, 使政治社會成為一斯巴達式之戰斗團體”[6], 但是韓非子則注重建立起國內穩定的政治統治。蕭公權先生認為:“孕育長養此諸觀念之歷史環境, 一言以蔽之, 即封建天下崩潰過程中之種種社會政治事實而已。就政治方面言, 封建崩潰之直接結果為天子微弱, 諸侯強盛。然強盛之諸侯非舊日分土之世家, 而每為新興之權臣所篡奪。……于是君權之擴張遂同時成為政治上之需要與目的, 而政治思想亦趨于尊君國任法術之途徑矣。”[6]客觀地說, 在實現統一, 恢復天下和平秩序后, 韓非子的思考更加具備普遍性, 實際上為后世兩千多年的封建專制做了思想準備。

      (二) 對申不害“南面之術”的繼承與發展

      申不害思想的內核主要為“君人南面之術”, 即君主如何控制臣屬的策略。申不害的術治思想, 在根本上以“清凈”為指導, 在具體實施上以“刑名之術”為策略。就道論而言, 申不害的哲學本體論、生成論與黃老之術一脈相承, 倡導君主在統治上實現守靜的自然姿態與制衡的能動精神的統一。[7]在具體執行上, 他認為, 一方面要深諳“南面之術”去智棄心, 另一方面要積極運用權術以管理官員。申不害主張“為人君者操契以責其名”, 即君主用以選拔、監督和考核群臣的方法, 所謂“名者, 天地之綱, 圣人之符”[8]。名即是法律所規定的職責, 官員應當嚴格按照名所規定的內容行事。申不害發揚了這種名學思想, 主張君主“以其名聽之, 以其名視之, 以其名命之”[9]。這樣可以有效控制臣下, 從而實現治理。申不害的術治以黃老清凈思想為根本, 為君主維護權力提供了有力的支持。

      在韓非子看來, “法、術皆帝王不可一無之具”。術與法對于國家治理都有著舉足輕重的作用。“術者, 因任而授官, 循名而責實, 操殺生之柄, 課群臣之能者也, 此人主之所執也。法者, 憲令著于官府, 刑罰必于民心, 賞存乎慎法, 而罰加乎奸令者也, 此臣之所師也。君無術則弊于上, 臣無法則亂于下。”[2]可見韓非子認為二者不可偏廢。申不害重術而輕法, 導致“不一其憲令則奸多故”, 缺乏穩定的標準, 于是“奸臣猶有所譎其辭”, 導致韓國無法強盛。在刑賞執行上, 韓非子吸收了申不害的術治理論, 以刑名為刑賞依據:“人主將欲禁奸, 則審合刑名者, 言異事也。為人臣者陳而言, 君以其言授之事, 專以其事責其功。功當其事, 事當其言, 則賞;功不當其事, 事不當其言, 則罰。故群臣其言大而功小者則罰, 非罰小功也, 罰功不當名也。群臣其言小而功大者亦罰, 非不說于大功也, 以為不當名也害甚于有大功, 故罰。”[2]他還以韓昭侯兼罪典衣、典冠二臣故事, 對其加以說明。韓昭侯醉后就寢時, 典冠擔心其受涼, 于是為韓昭侯添加衣服。韓昭侯醒后得知情況, 認為典衣未履行好職責, 同時典冠越權行事, 同時懲罰二人。在這一故事中, 可以看到韓非子刑名為本的刑賞策略, 是嚴格按照職務所定權限考核官員, 并以此為賞罰的根本依據。韓非子的刑賞思想, 其所欲達到的效果是“獨制四海之內, 聰智不得用其詐, 險躁不得關其佞, 奸邪無所依。遠在千里外, 不敢易其辭;勢在郎中, 不敢蔽善飾非。朝廷群下, 直湊單微, 不敢相逾越”[2]。可見相較于申不害, 韓非子治理群臣, 實則是更加偏重于刑奸, 即藉助除掉奸臣從而實現大權在攬。從政治理論上看, 其是為建設新的君主專制國家做理論準備。

      (三) 對慎到勢治理論的繼承與發展

      慎到的勢治主義與戰國時所流行的君權觀一致, 都強調君主的重要性, 而且同樣從穩定性上論證:“立天子者, 不使諸侯疑焉;……臣疑其君, 無不危之國;孽疑其宗, 無不危之家。”[10]由是, 在慎子看來, 立天子是穩固國家秩序的必然要求, 否則“國必亂”。在賦予君主以穩定秩序的重要意義后, 就需要確定君主的絕對地位, 而用以保障這種地位的, 便是勢。“騰蛇游霧, 飛龍乘云, 云罷霧霽, 與蚯蚓同, 則失其所乘也。故賢而屈于不肖者, 權輕也;不肖而服于賢者, 位尊也。”[10]慎到將君主比喻為飛龍, 而勢則是飛龍借以翱翔天際的云, 以現代政治學理論類比, 則應當是政治權力, 只有掌握這一權力, 君主才可能發布命令, 執行懲罰。他論證道:“堯為匹夫, 不能使其鄰家。至南面而王, 則令行禁止。由此觀之, 賢不足以服不肖, 而勢位足以屈賢矣。”[10]堯當然為圣人, 但即便是圣人, 在沒有成為王的時候, 就連鄰居也無法指使, 于是慎子得出結論, 使堯能夠指揮其他人的奧秘, 并不在于他的智力或者道德修養, 而在于政治權威。這一理論在當時有著巨大的時代意義, 突破了傳統政治理論中倫理與政治不分的情況, 明確將權力這一因素作為國家治理的核心要素予以討論。

      在掌握權勢以后, 慎子認為君主應當少做事:“君臣之道, 臣事事而君無事, 君逸樂而臣任勞。”[10]以無為為要, 乃至有學者認為其有著虛君的思想。[11]但無為是有為的辯證對立面, 是道家思想中“無為而無不為”思想的體現。他的論證邏輯在于:“君人者, 好為善以先下, 則下不敢與君爭為善以先君矣, 皆私其所知以自覆掩, 有過, 則臣反責君, 逆亂之道也。君之智, 未必最賢于眾也, 以未最賢而欲以善盡被下, 則不贍矣。若使君之智最賢, 以一君而盡贍下則勞, 勞則有倦, 倦則衰, 衰則復反于不贍之道也。”[10]) 這里慎到進行了一次邏輯推演, 假設君主并不是最賢明的, 以及假設君主是最賢明的兩種情況。前者做事過程中一定會出錯, 出錯以后就會降低權威, 從而影響君臣關系。而后者事無巨細, 必然導致疲倦, 因而發生失誤, 同樣影響君臣關系。因此慎到主張君主不必做事, 應當默然守法, “不多聽, 據法倚數以觀得失。無法之言, 不聽于耳;無法之勞, 不圖于功;無勞之親, 不任于官。官不私親, 法不遺愛, 上下無事, 唯法所在”[10]。

      韓非子“抱法處勢則治”的思想就是繼承了慎到勢治的思想, 強調君主應當守住權勢, 并且應該嚴守法度。韓非子認為, 治理國家不應片面強調統治者的個人因素, 應當以普通人資質為標準:“堯、舜、桀、紂千世而一出, 是比肩隨踵而生也, 世之治者不絕于中。吾所以為言勢者, 中也。中者, 上不及堯、舜, 而下亦不為桀、紂。”[2]堯舜與桀紂都不是治國者的主流, 因此他強調了有跡可循的客觀規律性, 即法結合勢以治理國家, 從而提出了“抱法處勢則治, 背法去勢則亂”的主張。“夫棄隱栝之法, 去度量之數, 使奚仲為車, 不能成一輪。”[2]他以此說明如果舍棄法律, 賢人也無法治理國家。“無慶賞之勸, 刑罰之威, 釋勢委法, 堯、舜戶說而人辯之, 不能治三家。”[2]這又說明如果離開權勢, 同樣會導致大亂。

      這些法家代表人物所提出的觀念, 構成了先秦法家政治理論的基石。正是在這種理論基礎上, 韓非子提出了法術勢結合的治理思想, 為君主執政設計了具體的方案, 形成了關于國家治理的理論體系。

      牛頓說如果說我看得比別人更遠些, 那是因為我站在巨人的肩膀上。先秦諸子學說之集大成的韓非子, 正是在吸收眾多思想資源的前提下, 才形成了其極具特色的國家治理思想的。

      參考文獻

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      [11]胡適.中國哲學史大綱[M].北京:東方出版社, 2012.

      張茜倩.韓非子國家治理思想的理論來源[J].長江大學學報(社會科學版),2019,42(04):89-92+96.
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