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    郭沫若的“人民本位”論研究

    時間:2018-09-14 來源:河北學刊 作者:徐國利 本文字數:12698字

      摘   要: “人民本位”論是郭沫若提出的重要思想, 廣泛運用于史學研究、文學創作和現實批判領域。作為史學范疇的“人民本位”論, 基本內涵是視人民為社會經濟活動的主體和歷史發展的推動力, 研究歷史和歷史人物必須以是否符合人民利益為原則, 亦可稱為“人民本位”史觀。郭沫若運用“人民本位”史觀研究中國古代史、先秦諸子思想和評價歷史人物。20世紀上半葉, 郭沫若重視將傳統優秀思想文化與馬克思主義相結合。其“人民本位”史觀是以馬克思主義人民史觀為指導, 對儒家民本思想加以批判性繼承的產物, 有濃厚的儒家民本思想意蘊;兩者在有關人民的國家和社會主體地位、人民的社會歷史作用和如何衡量社會發展等方面有著諸多共同點或相似性。
     

    郭沫若的“人民本位”論研究
     

      關鍵詞: 郭沫若; “人民本位”論; 民本思想;

      Abstract: The theory of“people-centered”is an important idea put forward by Guo Moruo. As a historical category, its basic connotation is to regard the people as the main body of social economic activities and the driving force of historical development. The study of history and historical figures must be based on the principle of conformity with the interests of the people. This theory is used to comment on ancient Chinese history, pre-Qin philosophers' thoughts and historical figures. Guo Mo-ruo attached importance to combining traditional excellent ideological culture with Marx doctrine. His theory was guided by the Marx's view of the people's history with a strong Confucian thought of people based. Both have similarities in the fields of the people's state and society as a main body, the social and historical role of the people, and how to measure social development.

      Keyword: Guo Mo-ruo; people-centered theory; people as root;

      “人民本位”論是郭沫若提出的重要思想, 廣泛運用于史學研究、文學創作和現實批判領域。有學者說, “‘人民本位’說是郭沫若學術思想中的精華, 具有強烈的時代精神”[1]。作為史學范疇的“人民本位”論, 其主要內涵是視人民為社會經濟活動的主體和歷史發展的推動力, 研究歷史和歷史人物必須以是否符合人民利益為原則, 故亦可稱為“人民本位”史觀。郭沫若運用“人民本位”史觀來研究中國古代史、先秦諸子思想和評價歷史人物。這種史觀屬于馬克思主義“人民是歷史創造者”的理論范疇, 從馬克思主義史學角度去解析和評價無疑是正確的。不過, 在20世紀上半葉, 郭沫若對傳統文化特別是儒家思想有相當的認同, 重視將傳統優秀思想文化與馬克思主義相結合。其“人民本位”史觀實際是以馬克思主義人民史觀為指導, 對儒家民本思想加以批判性繼承的產物, 有濃厚的儒家民本思想意蘊。目前, 學術界對這個問題的研究還相當薄弱 (1) , 故拙文擬在吸取學術界相關成果基礎上對此問題作一系統探討和評述。

      一、“人民本位”論的提出與內涵

      郭沫若首次提出“人民本位”是1921年。他說:“我們傳統的政治思想, 可知素以人民為本位, 而以博愛博利為標準, 有不待乎唐虞之禪讓, 已確乎其為一種民主主義Democracy矣。至唐堯更決定傳賢之制度, 我國哲人政治之成立, 及永為歷史上之光榮。”[2]但未作展開論述。他再次提出這個概念并對之加以系統闡述是抗戰后期的1944年, 涉及歷史研究、文學創作和社會現實批判三個層面。有學者說, 在1944—1947年間, “沫若在14篇大小文章里, 都闡述‘以人民為本位’的思想, 作為學術研究的指南, 另外, 還多次提到‘為人民服務’的思想。這種思想的精神是相通的。”[3](P50)可見, 這一時期他對“人民本位”論的重視。

      郭沫若再次提出“人民本位”論首先是就抗戰中國文學創作的原則和主題而言的。1944年5月1日, 他在給蘇聯小說《不朽的人民》寫序時對“人民本位文學”作了闡發。這部小說是反映衛國戰爭初期蘇聯人民與德國法西斯斗爭的優秀作品。他稱這部小說雖不是大部頭巨制, “但他把蘇聯精神和真理必勝的原因充分地形象化了。這是真正的民主主義, 人民本位文學的塑像”[4]。而自己之所以要揭起“人民本位”文學的大旗, 在于“人民是不朽”的, “人民是不朽的, 解除了鐐銬的人民的力量是無限量的”;“人民是不朽的, 誰得到了人民的力量的便會勝利, 誰失掉人民的力量便會失敗”;“人民是不朽的, 盡你是怎樣縱橫的暴力在這力量面前必定要遭摧毀。”[4]此后, 他不斷對“人民本位”論加以闡述。1945年5月, 他在《人民的文藝》一文中說, “今天是人民的世紀, 人人是主人, 處理政治事務的人只是人民的公仆。一切價值都顛倒過來”;“人民的文藝是以人民為本位的文藝, 是人民所喜聞樂見的文藝, 因而它必須是大眾化的, 現實主義的, 民族的, 同時又是國際主義的文藝。”[5](P256)這里, 對“人民本位”文藝的內涵、特征和意義作了闡述。那么, 什么是“人民本位”呢?1944年6月, 他談到中國教育政策的特點時把“人民本位”列為第一點:“為最大多數人謀最大幸福。它的反面是一切變相的帝王本位, 犧牲大多數人的幸福以謀少數人的尊榮。前者是扶植主人, 后者是訓練奴隸。”[6](P153)之所以要以人民為本位, 是因為, “人民大眾是一切的主體, 一切都要享于人民, 屬于人民, 作于人民”[6](P216)。

      郭沫若不僅視“人民本位”論為文學創作原則, 還把它作為歷史研究的原則和方法。他說:“從前對于歷史上人物與事實的敘述和批評, 一向是專站一定的立場, 即站在帝王的立場來敘述和批評的, 是從王朝底利益統治者底利益出發的, 是以帝王底利益為本位的。今天應以人民為本位, 老百姓做主人, 對于過去歷史的看法, 也跟著起了變化。因為我們是站在老百姓的立場看歷史, 從前被否定的, 現在認為對;從前認為對的, 現在則被否定了。歷史從前是在統治階級手里, 是被歪曲的, 現在要糾正它。這種翻案, 是要求歷史底真實。”[7](P298)這里批評舊史學“以帝王為本位”, 今天則應“以人民為本位”, 只有這樣才能寫出真實的歷史, 才能將過去被歪曲的歷史糾正過來。郭沫若十分重視歷史人物研究, 并將“人民本位”作為歷史人物評價的準則, 說:“批評古人, 我想一定要同法官斷獄一樣, 須得十分周詳, 然后才不致有所冤屈。法官是依據法律來判決是非曲直的, 我呢是依據道理。道理是什么呢?便是以人民為本位的這樣思想。合乎這種道理的便是善, 反之便是惡。”[8](P482)自己選擇歷史人物來研究, “主要是憑自己的好惡, 更簡單地說, 主要是憑自己的好。因為出于惡, 而加以研究的人物, 在我的工作里面究竟比較少。我的好惡的標準是什么呢?一句話歸宗:人民本位!”“我就在這人民本位的標準下邊從事研究, 也從事創作。”[9](P3)也就是說, 歷史人物是否有研究價值, 完全要看他能否符合“人民本位”的標準。

      由上可見, 郭沫若“人民本位”論的內涵是相當豐富的, 涉及文學創作、歷史研究和現實批判等領域。在他看來, 人民是社會歷史的主體, 所以歷史研究和書寫如果不能堅持“人民本位”, 人民的歷史地位和創造作用就不能被真實書寫出來, 歷史人物的功過是非就不能得到公正評價。易言之, 郭沫若的“人民本位”在史學上亦可稱為“人民本位”史觀。

      二、“人民本位”史觀在歷史研究中的貫徹和運用

      郭沫若明確將“人民本位”史觀作為史學研究的原則和方法加以闡發固然是在1940年代中后期。不過, 深入分析他早期的中國古代社會史研究, 到后來的先秦諸子研究, 再到歷史人物評價, 可以看出實際都貫穿著這一史學研究原則和方法, 時間跨度從1920年代后期直至1940年代后期。因此, 筆者認為學術界將郭沫若的“人民本位”論及其史學研究局限于1940年代中后期顯然是不正確的 (1) 。“人民本位”史觀在郭沫若史學中的運用主要有三個方面:

      其一, 用“人民本位”解讀中國古代社會史, 把“人民”視為殷周時代社會歷史發展的推動力量。郭沫若認為, 從殷商、西周到春秋戰國, 經歷著從奴隸社會向封建社會的轉變, 在這兩種社會中, “人民”都是社會生產的主體, 決定了社會的發展。其中, 在殷周奴隸制時代, “人民”即是奴隸。到春秋戰國, 奴隸逐步得到解放, 成為自由民, “人民”開始向四民轉變, 又成為封建社會的主體和歷史發展的動力。

      郭沫若在1930年出版的《中國古代社會研究》中認為殷代是氏族社會, “周代的上半期正是奴隸制度”[10](P101)。后來觀點有所轉變, 1942年在《論古代社會》中提出中國奴隸制社會始于殷代。殷代牧畜業繁盛, 農業發達, 這就需要人力, 而“人是最下等的奴隸”, 在甲骨文中常有這樣的例子, 如“王命小臣某以眾人黍于某”中的“小臣”就是家內奴隸, 眾人就是生產奴隸[11](P411)。可見, 中國奴隸社會的“人民”就是生產奴隸。他說, 古時民與百姓不同, “百姓為貴族, 民是不入等的奴隸。民不能稱為百姓。奴隸解放以后, 原來表示奴隸的民, 后來變成為一品大百姓。于是民與百姓相同了”;奴隸在古代社會是生產的主力, “中國古代確曾用過大規模的奴隸來作生產事業, 確曾經過奴隸制度的階段。庶人或民就是生產奴隸, 這是須得認清楚的!”[11](P410)西周仍是奴隸社會, “殷、周兩代從事農耕者謂之民, 謂之眾, 謂之庶人, 其地位比臣仆童妾等家內奴隸還要低”[8](P38)。郭沫若從歷史唯物主義出發, 認為中國古史分期的關鍵是區分不同時期生產者的地位身份。由于這一時期的“人民”是奴隸身份, 因此殷周是奴隸社會。到春秋戰國時代, 隨著土地私有制的出現和社會經濟的發展, 人民的社會地位有了很大提高, 私家與公室都在爭取人民, “這兒正表明著一個社會變革的關鍵, 人民就是在這樣的契機下從奴隸的羈絆解放出來的”[8](P64—65)。總之, 隨著人民在社會經濟和政治生活中的地位不斷提高, 奴隸開始向自由民轉化, 這反過來又推動了社會的發展和進步。

      春秋戰國時代社會變革所導致的奴隸解放, 直接影響到學術思想的發展。郭沫若說, “春秋戰國時代, 是中國學術思想的黃金時代”, 究其原因, “那就是由于奴隸解放, 人民思想得到第一次解放”[11](P414—415)。他認為, 春秋戰國的大變革是由于奴隸制逐漸移行于封建制, 由此引發的意識形態變革都與“人民”發生直接關系。第一, “首先是人民的價值發生了莫大的變易。以前是人民與六畜同科的……然而到了戰國時代卻發生了‘民為貴, 社稷次之, 君為輕’的議論了”[9](P87)。第二, 由于人民的價值提高了, “故倫理思想也發生了變革, 人道主義的思潮便澎湃了起來。儒家倡導仁, 道家倡導慈, 墨家倡導兼愛。這都是叫人要相互尊重彼此的人格, 特別是在上者要尊重在下者的人格”[9](P87)。第三, 在政治思想上, “保衛人民的德政思想成為了普遍的潮流。在消極方面反對不義的戰爭, 反對不義的刑戮, 反對世卿制度, 而在積極方面則主張‘尚賢’, 主張‘有德者必在位’, 主張‘為政以德’”[9](P88)。第四, 在宗教上, “地上的世卿制既遭反對, 地上的王位既輕于民位, 則天上的唯一神———地上王的影子———也就發生了動搖而模糊起來了”[4](P89)。第五, 整個知識下移, 知識不再是貴族或奴隸主的專有品, 春秋時代儒道墨大師雖然多世族出身, “而他們的弟子則多是庶人。而且人數之多出人意外”;在文藝上, “便是文章逐漸語體化、大眾化, 在這時, 的確是有一個文學上的大革命”[9](P90)。

      總之, 一部中國古代社會史就是一部由人民 (奴隸) 書寫的歷史, 人民是經濟生產的主體, 他們的生產勞動及其解放既是殷周歷史發展的推動力, 同時這個時期的社會變革又推動了人民 (奴隸) 的解放。郭沫若就是這樣將“人民本位”史觀運用到中國古代社會史的研究中去的。有學者評論說, 盡管勞動階級的名稱和社會地位有所不同, 有時叫奴隸, 有時是農奴, 然而, “這種勞動階級就是‘人民’基本的含義。它代表整個社會的物質財富和精神財富的創造者。人民推動物質生產的發展, 社會才有所前進。……所以, 郭認為, 歌頌人民, 等于承認歷史的發展, 反之, 在人民的對立面, 往往起著逆流和反動的作用, 這樣丑惡的東西, 一定受到譴責。這就是郭在歷史研究中遵行的‘以人民為本位’的原則涵義”[3](P56)。

      其二, 以“人民本位”史觀評述先秦諸子思想。郭沫若的先秦諸子研究始于1920年代初。1921年5月發表的《我國思想史上之澎湃城》便是其先秦思想史研究提綱, 但只寫完前三部分:濫觴時代政治之起源、玄學思想之宗教化、私產制度之誕生與第一次黑暗時代[12](P170)。他評述上古政治思想時便稱其“素以人民為本位”。抗戰時期, 他系統研究先秦諸子, 推崇儒家, 批評道家, 抨擊墨家和法家, 依據也是“人民本位”論, “大體上說來, 孔、孟之徒是以人民為本位的, 墨子之徒是以帝王為本位的, 老、莊之徒是以個人為本位的”[13](P615)。

      在先秦諸子中, 郭沫若推崇孔孟, 原因是“他們的思想在各家中是比較富于人民本位的色彩”[8](P482)。他對孔子最為推崇, 說:“孔子的基本立場既是順著當時的社會變革的潮流的, 因而他的思想和言論也就可以獲得清算的標準。大體上他是站在人民利益的方面的, 他很想積極地利用文化的力量來增進人民的幸福。”[8](P87)孔子思想的核心———“仁”本質上是“以人民為本位”, 因為, “仁的含義是克己而為人的一種利他的行為。簡單一句話, 就是‘仁者愛人’。……‘人’是人民大眾, ‘愛人’為仁, 也就是‘親親而仁民’的‘仁民’的意思了。……他的‘仁道’實在是為大眾的行為”[8](P88—89)。孔子的“仁”便是人道主義, “這種所謂仁道, 很顯然是順應著奴隸解放的潮流的。這也就是人的發現。每一個人要把自己當成人, 也要把別人當成人, 事實是先要把別人當成人, 然后自己才能成為人”[8](P91)。孔子的“禮”是以增進眾人幸福為目的, “禮是什么?是一個時代里所由以維持社會生活的各種規范, 這是每個人應該遵守的東西。各個人要在這些規范之下, 不放縱自己去侵犯眾人, 更進寧是犧牲自己以增進眾人的幸福。要這樣社會才能夠保持安寧而且進展”[8](P89)。歸納郭沫若對孔子思想的闡釋, 意在強調“仁”和“禮”旨在增進眾人 (人民) 的幸福, 故是“人民本位”的。這種解釋是否得當, 暫且不論, 但反映了他對儒家民本思想的肯定和繼承。有學者說, 郭沫若將“把人當成人”等觀念來解釋孔子仁義的內涵, “雖然他仍舊認為這屬于順應奴隸解放潮流而起的人道主義思想, 但他是在以社會為本位的觀念體系之內闡述儒家思想所包含的人文意識”[14]。這里所說以社會為本位的儒家人文意識便包含了儒家民本思想。此外, 他贊賞孟子發展了民本思想, 春秋及以前朝代人民與六畜同科, 價值是多么賤, “然而到了戰國時代卻發生了‘民為貴, 社稷次之, 君為輕’ (《孟子·盡心下》) 的議論了”[9](P87)。他批評荀子開始脫離“人民本位”思想, “荀子已經漸從這種中心思想脫離, 但還沒有達到后代儒者那樣下流無恥的地步”[8](P482)。

      對于其他各家, 郭沫若也以“人民本位”為標準予以評判。關于墨子, 他說:“他的思想充分地帶有反動性———不科學, 不民主, 反進化, 反人性, 名雖兼愛而實偏愛, 名雖非攻而實美攻, 名雖非命而實皈命。像他那樣滿嘴的王公大人, 一腦袋的鬼神上帝, 極端專制, 極端保守的宗教思想家, 我真不知道何以竟能成為了‘工農革命的代表’!”[15](P463)他說, 盡管墨子的人格和愿望是好的, 但方法錯了, 因此極端反動和保守, “在原始神教的迷信已經動搖了的時候, 而他要尊崇鬼神上帝。在民貴君輕的思想已經醞釀著的時候, 而他要頂禮王公大人。在百家爭鳴, 思潮煥發的時候, 而他要‘一同天下之義’。不承認進化, 不合乎人情, 偏執到了極端, 保守到了極端”[15](P484)。文中稱墨子不能成為“工農革命的代表”和逆“民貴君輕”歷史潮流而動, 由此可見其反人民性了。關于莊子, 郭沫若一反學術界的普遍觀點, 稱莊子是稱贊儒家和孔子的, 《莊子》書中的《盜跖》和《漁父》等諸多篇菲薄儒家、甚至是痛罵孔子, “但那些都是后學者的呵佛罵祖的游戲文字, 而認真稱贊儒或孔子的地方, 則非常嚴肅”[8](P191)。莊子是厭世的思想家, 把現實人生看得毫無意義, 原因在于他生活在所謂“竊鉤者誅, 竊國者為諸侯, 諸侯之門而仁義存焉”的時代, 因此, “前一時代人奔走呼號, 要求奴隸的解放, 要求私有權的承認, 談仁談義, 要人把人當成人, 把事當成事, 現在是實現了。韓、趙、魏、齊都是新興的國家, 是由奴隸王國蛻化出來了的, 然而畢竟怎樣呢?新的法令成立了, 私有權確實是神化了, 而受了保障的只是新的統治階級。他們更聰明, 把你發明了的一切斗斛、權衡、符璽、仁義, 通通盜竊了去, 成為了他們的護符。而下層的人民呢?在新的重重束縛里面, 依然還是奴隸, 而且是奴隸的奴隸。這種經過動蕩之后的反省和失望, 就是醅釀出莊子的厭世乃至憤世傾向的酵母”[8](P193—194)。可見, 莊子還是同情奴隸 (人民) 不幸遭遇的, 感嘆世道變化不僅沒有使奴隸解放, 反而成了“奴隸的奴隸”。是故, 郭沫若對莊子亦多有好評。對于法家的韓非, 他予以激烈批判, 稱韓非的文章“完全是一種法西斯式的理論, 讀起來很不愉快”[8](P473);其思想本質是反人民的, “‘民智之不可用, 獨 (直) 嬰兒之心也……故舉事而求賢智, 為政而期適民, 皆亂之端’ (《顯學》) , ‘人主者明能知治, 嚴必行之, 故雖拂于民心, 必立其治’ (《南面》) , 這樣才是他的本色”[8](P389);可見, 郭沫若對墨子、莊子和韓非的批判都是比照儒家及孔子“人民本位”思想來談的, 除了對莊子有同情和肯定外, 對墨子和韓非均極力加以批判。

      其三, 用“人民本位”為原則研究和評論歷史人物。郭沫若十分重視歷史人物研究, 并于1947年出版了《歷史人物》一書。他極力稱贊屈原作品的人民性, “屈原委實是一個偉大的詩人, 時代也真正地玉成了他。但他的資質卻給與了他一個很大的限制。他以貴族的身份能夠接受奴隸解放的時代潮流, 能夠把民眾的歌聲提升到了《清廟》、《生民》之列, 但他在詩域以外的現實世界里卻沒有力量來領導時代”[9](P71)。他稱王安石為大政治家, “在中國歷史上很難得找到可以和他比配的人。他有政見, 有魄力, 而最難得的是他是比較以人民為本位的人”[9](P4)。《甲申三百年祭》是1944年3月郭沫若為了紀念明朝滅亡三百年而寫的, 一方面通過揭露明末政治腐敗來抨擊國民黨統治的腐敗, 一方面指出導致李自成農民起義失敗的重要原因之一就是脫離人民群眾。他說, “《甲申三百年祭》是曾經引起過軒然大波的一篇文章。主要的原因就是因為我同情了農民革命的領導者李自成, 特別是以仕宦子弟的舉人而參加并組織了革命的李巖, 這明明是帝王思想與人民思想的斗爭”[9](P5)。他特別肯定地主階級知識分子李巖的人民思想, “我們可以堅決地相信, 他一定是一位懷抱著人民思想的人, 須知他是主張‘均田’的”[9](P5);他的人民性思想甚至超過了明末清初大思想家, 相比而言, 顧炎武“只有民族思想而無人民思想”, 王船山“只富于民族氣節而貧于人民思想”, 李巖則是“人民思想的體驗者、實踐者。雖然關于他的資料已經遭了湮滅, 在思想史上也應該有他的卓越的地位的”[9](P5—6)。郭沫若完全從人民性來評價李巖、顧炎武和王船山的思想地位與貢獻并不恰當, 但是在關乎中國前途命運的抗戰后期, 他以此凸顯人民群眾的社會歷史地位和作用, 不僅有積極的學術價值, 更有重大政治和現實意義。

      三、“人民本位”史觀的儒家民本思想意蘊

      郭沫若對中國儒家思想的批判性繼承是有內在思想理路可尋的。1920年代前半期, 中國文化思想界盛行反傳統和批儒, 他卻與眾不同。1921年5月, 他便發文稱贊中國上古政治思想為“人民本位”的。他雖然積極投身反封建斗爭, 主張個性自由, 卻反對批儒批孔, 認為中國傳統文化和孔子思想相當偉大, 是中國現代文化復興的根基所在。

      1923年5月, 郭沫若發表《中國文化之傳統精神》一文, 批評國內外文化界和學術界嚴重誤讀中國傳統文化, “外國人可不必說, 即我們的新舊的學者, 大抵都把他誤解得已不成話。舊的先入之見太深, 新的亦鮮能捉到真義, 而一般假新學家方且強不知以為知, 高談東西文化及其哲學”[11](P262—263)。他深感有責任指明中國傳統文化的精神和真相, 認為中國文化在周中葉發生革命性變化, 老子首先發揮了作用, “雄渾的雞鳴之后, 革命思想家老子便如太陽一般升出。他把三代的迷信思想全盤破壞, 極端咒詛他律的倫理說, 把人格神的觀念連根都拔出來, 而代之以‘道’之觀念”;“我們在老子的時代發見中國思想史上的一個Renaissance, 一個反抗宗教的, 迷信的, 他律的三代思想, 解放個性, 喚醒沉潛著的民族精神而復歸于三代以前的自由思想, 更使發展起來的再生運動。”[11](P256—257、257)繼之而起的孔子提出泛神論的本體論, 以“善”為進化目的, 這種思想是很美的, 可惜被秦以后的學者所曲解, 只有宋明學者略知其意;現代國人中, “更極端的每罵孔子為盜名欺世之徒, 把中華民族的墮落全歸咎于孔子。唱這種暴論的新人, 在我們中國實在不少。誣枉古人的人們喲!”為此, 他大聲宣告:“我在這里告白, 我們崇拜孔子。……我們所見的孔子, 是兼有康德與歌德那樣的偉大的天才, 圓滿的人格, 永遠有生命的巨人。他把自己的個性發展到了極度———在深度如在廣度。”[11](P258)他對中國傳統文化精神予以高度贊揚, 稱在老子和孔子的思想中都能聽到兩種心音:把一切的存在看作動的實在之表現!把一切的事業由自我的完成出發!他說:“我們的這種傳統精神———在萬有皆神的想念之下, 完成自己之凈化與自己之充實以至于無限, 偉大而慈愛如神, 努力四海同胞與世界國家之實現的我們這種二而一的中國固有的傳統精神, 是要為我們將來的第二的時代之兩片子葉的嫩苗而伸長起來的。”[11](P262)可見, 郭沫若是將老子、特別是孔子的思想視為中國傳統文化的精神所在, 認為中國現代文化只能從中生長出來, 這簡直與現代新儒家的觀點沒有差別了!同月, 他在給留學德國的宗白華的信中又充分肯定周秦之前的儒道思想, 說:“我國的儒家思想是以個性為中心, 而發展自我之全圓于國于世界, 所謂‘修身、齊家、治國、平天下’, 這不待言是動的, 是進取的。便是道家思想也并不是不進取。”中國傳統思想“是注重現實、注重實踐的。……然而我們既贊揚希臘文明, 同時又不能忘情于我國的傳統, 則科學文明不當加以蔑視”[16](P62、62—63)。他一方面指出中國文化需要學習西方科學文明, 一方面肯定中國周秦時代文化具有積極意義, 認為儒家文化是以個性為中心和有進取精神的文化。因此, 儒家文化能為現代中國人提供人生觀指導, “我輩肯定人生, 則當于積極進取的動態中以求生之充實。我國傳統精神示授我們一個生活的指針”[16](P63)。

      1924年5月, 郭沫若翻譯日本學者河上肇的《社會組織與社會革命》, 初步轉向馬克思主義, 并將儒家思想與馬克思主義互釋。1925年6月, 他寫了《禮贊王陽明》一文, 特別提出王陽明學說與近世歐西的社會主義有共同點:“王陽明主張‘去人欲而存天理’, 這從社會方面說來, 便是廢去私有制度而一秉大公了。在這兒西方文化與東方文化才可以握手, 在這兒西方文化才能生出眼睛, 東方文化也才能魂歸正宅。所以在我自己是肯定孔子, 肯定王陽明, 而同時更是信仰社會主義的。我覺得便是馬克思與列寧的人格之高潔不輸于孔子與王陽明, 俄羅斯革命后的施政是孔子所說的‘王道’。”[11](P299)1925年11月, 他在《馬克斯 (思) 進文廟》一文中描繪了孔子與馬克思會面后暢談各自思想的情景, 指出孔子和馬克思思想的出發點、理想與實現途徑大體相同, 儒家“大同學說”和“王道的國家主義”與馬克思社會主義學說有相通之處[17](P161—174) 。

      郭沫若對孔子和儒學的態度此后有過變化。1927年, 他流亡日本后開始從事中國古代社會的研究和寫作。在1930年出版的《中國古代社會研究》中, 他譏諷孔子為《易經》作《易傳》, “但最奇特的是那樣心醉周公、相傳是《易傳》作者的孔二先生, 在《易傳》中卻沒有提及周公一個字。這大約是孔老二的疏忽罷”[10](P241)。而且稱《易經》是荒誕迷信之書, “《易經》全部就是一部宗教上的書, 它是以魔術為脊骨, 而以迷信為其全部血肉的”[10](P267)。他批評《周易》的實踐倫理是折中主義、機會主義和改良主義, “儒家的根本義也就在這兒”[10](P278)。《大學》、《中庸》與《易傳》是同性質的書, “特別是《中庸》, 那簡直把孔仲尼當成了通天教主, 在極端贊揚, 可見儒家在當時的確是成了一個宗教”。《中庸》和《大學》是宗教, 本質是宣揚“從容中道”, 包含著三個騙局, 即神的騙局、盡性的騙局和階級的騙局, “儒家理論的系統, 全體就是這樣的一個騙局。它是封建制度的極完整的支配理論。我們中國人受它的支配兩千多年, 把中國的國民性差不多完全養成了一個折衷改良的機會主義的國民性”[10](P300)。在此時的郭沫若眼中, 孔子成了教主, 儒教是騙人的宗教, 毒害了中國國民性2000多年, 孔子和儒家成了必須批判的反面對象 (1) 。

      到1940年代, 郭沫若對儒家思想和孔子思想的認識及評價重新回歸, 當然這是一種批判性的回歸, 與1920年代中前期對儒家和孔子的極力頌揚不同。通過對先秦諸子思想的深入研究, 他對先秦儒家有了新的認識, 盡管不再稱孔子為偉大人物, 但稱他是先秦諸子“人民本位”的代表, “孔子的基本立場既是順著當時的社會變革的潮流的, 因而他的思想和言論也就可以獲得清算的標準。大體上他是站在人民利益的方面的, 他很想積極地利用文化的力量來增進人民的幸福”[8](P87)。不僅如此, 他還以“人民本位”為主線來考察殷周和春秋戰國的歷史, 明確指出人民 (奴隸) 是社會經濟生產的主體, 是這一時期歷史發展的推動力;而奴隸解放是這一時期社會歷史進步的標志。他還用“人民本位”來評價歷史人物的歷史地位和作用。可以說, 郭沫若的這些思想依然含有儒家民本思想的許多成分, 可說是用馬克思主義“人民是歷史創造者”原理對儒家民本思想所作的創造性詮釋和發展。

      民本思想在中國產生很早, 在儒家經典《尚書》、《詩經》、《春秋》、《左傳》中對此均有許多總結和論述。其中, 《尚書》的論述最為集中。例如, “安民則惠, 黎民懷之。天聰明, 自我民聰明。天明威, 自我民明威” (《尚書·皋陶謨》) ;“民之所欲, 天必從之。天視自我民視, 天聽自我民聽” (《尚書·泰誓》) ;“民為邦本, 本固邦寧” (《古本尚書·五子之歌》) ;“人無于水監, 當于民監” (《尚書·酒誥》) , 等等。到春秋戰國時, 儒家對民本思想作了相對集中而深入的論述。例如, 孔子主張愛民, 強調“視民如子”;認為民富則國足, 民逆則政亡, 主張“取民有制, 使民以時, 使民如承大祭” (《論語·顏淵》) 。孟子是儒家民本思想的集大成者, 視民為天下和國家的主體, 他強調, “民為貴, 社稷次之, 君為輕” (《孟子·盡心下》) , “諸侯之寶三:土地、人民、政事” (《孟子·盡心下》) ;認為治國以得民最為重要, “得其民斯, 得天下矣” (《孟子·離婁上》) ;主張與民同樂, “樂民之樂者, 民亦樂其樂;憂民之憂者, 民亦憂其憂” (《孟子·梁惠王下》) 。荀子強調, 為政者要重視民的地位, “庶人安政, 然后君子安位。傳曰:‘君者, 舟也。庶人者, 水也。水則載舟, 水則覆舟。’此之謂也。故君子者, 欲安, 則莫若平政愛民矣” (《荀子·王制》) ;又說:“天之生民, 非為君也。天之立君, 以為民也” (《荀子·大略》) 。由此可見, 儒家民本思想涉及政治、經濟和文化教育各個領域, 包括將民視為國家和社會的主體, 國家政治必須以民為主體來確立施政原則;社會經濟發展要以富民為根本, 不應過度取民和使民;文化教育要重視民風教化等;國家治理和社會發展要以是否得民、仁民和利民作為衡量標準。儒家民本思想雖然有時代和階級局限性, 不過其價值卻是主要的, 對中國古代政治和歷史發展產生了廣泛而深遠的影響。許多古代史家以此來考察、書寫和評判歷史, 形成了儒家民本史觀。它的基本含義是視民眾為國家和社會的主體與根本, 重視民眾在社會歷史發展中的作用, 主張維護民眾的利益。儒家民本史觀在近代以來得到繼承和發展, 批判傳統的帝王史觀和以帝王為中心的歷史記述, 倡導人民史觀和主張書寫以民眾生活為中心的歷史, 成為中國現代史學發展的潮流。一些現代史家運用不同的歷史觀對傳統民本史觀加以繼承和發展, 郭沫若為重要代表人物之一。他的“人民本位”史觀是以馬克思主義人民史觀為指導, 對民本思想作了批判性的繼承和發展。將其“人民本位”史觀與儒家民本思想相比較, 可以發現, 在有關人民的國家和社會主體地位、人民的社會歷史作用和如何衡量社會發展等方面兩者有著諸多共同點或相似性。

      四、結語

      總之, “人民本位”論雖然是郭沫若抗戰時期才系統闡述并用來指導歷史研究的理論和方法, 但他于1920年代初就明確提出這一概念, 而且在中華人民共和國成立后仍然堅持這一理論。1951年5月10日, 他在《給開封中國新史學研究會分會》的信中談到新中國歷史教學時說, 執教者必須加強自我教育和學習, “首先要端正歷史觀點, 站在人民本位的立場, 從歷史發展中間闡發人民創造力的偉大, 以鼓勵從事建設事業的熱情”[18](P168)。可見, “人民本位”史觀是郭沫若史學思想的核心內容, 是他研究歷史和品評人物的基本原則與方法。他主張, 人民是社會經濟活動的主體和歷史發展的推動力;研究歷史和歷史人物必須以是否符合人民利益為原則。郭沫若的“人民本位”史觀是以馬克思主義人民史觀為指導, 批判繼承和發展儒家民本思想的產物, 為儒家人本主義思想的現代發展作出了積極貢獻。

      參考文獻:

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      [18]郭沫若.奴隸制時代[M].北京:科學出版社, 1956.

      注釋

      1、 學術界對郭沫若“人民本位”論 (觀) 的研究主要集中在三個方面:一是對“人民本位”文藝觀的研究, 這方面的成果相對較多, 如蔡震《談郭沫若的“人民本位”觀念》 (《中國現代文學研究叢刊》1992年第4期) 、秦川《論郭沫若的人民本位文藝觀》 (《郭沫若學刊》1994年第1期) 、楊文《淺析郭沫若歷史劇中的人民本位思想》 (《郭沫若學刊》1995年第1期) 、劉海洲等《論郭沫若民族話語建構中的“人民本位”觀》 (《商丘師范學院學報》2012年第2期) 等。二是對“人民本位”論的內涵、形成過程、成因和特點的研究, 如黃宣民的《郭沫若的人民本位觀》 (《中國社會科學院研究生院學報》1992年第6期) 、寧騰飛《郭沫若“人民本位”說新探》 (《郭沫若學刊》2017年第4期) 。三是史學視角的“人民本位”論研究, 如方詩銘、劉修明《民主運動與人民本位思想——評〈青銅時代〉和〈十批判書〉》 (《郭沫若研究》第3輯, 文化藝術出版社1987年版) , 杜蒸民、程乃勝《“人民本位”的史學觀——論建國前郭沫若治史的指導思想和基本經驗》 (中國郭沫若研究學會、巴蜀文化研究基金會:《郭沫若史學研究》, 成都出版社1990年版) 。此外, 少數郭沫若研究專著涉及“人民本位”論的文藝觀和史學觀, 如魏紅珊《20世紀文學泰斗——郭沫若》 (四川人民出版社2003年版) , 葉桂生、謝保成《郭沫若的史學生涯》 (社會科學文獻出版社1992年版) 等。由此可見, 學術界對郭沫若“人民本位”史觀的內涵及其史學實踐與儒家民本思想意蘊尚缺乏必要研究。

      2、 如寧騰飛在《郭沫若“人民本位”說新探》 (《郭沫若學刊》2017年第4期) 一文中說:“‘人民本位’說是20世紀40年代特殊的政治語境下吸收毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》的知識資源并在《甲申三百年祭》風波中形成的。”這種觀點不僅忽視了1921年郭沫若在《我國思想史上之澎湃城》一文中首提“以人民為本位”概念的事實, 而且沒有認識到郭氏“人民本位”論形成發展有一個長期過程及儒家民本思想在其中所發揮的重要作用。1940年代中期特定的政治語境和社會環境只是促成“人民本位”論最終理論化及多方面運用的直接動因。

      3、 關于郭沫若儒學思想的轉變, 參見艾津、邱文治《論郭沫若的儒學研究》 (《天津師大學報 (社會科學版) 》1993年第2期) 。

      [1]徐國利.郭沫若的“人民本位”史觀及儒家民本思想意蘊[J].河北學刊,2018,38(05):68-74.
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